Деякі зауваги щодо релігійно-виховної спрямованості духовної поезії та пісні К.-Т. Ставровецького та Й. Ґалятовського

На сьогоднішній день українська духовнопісенна спадщина чи не наймеш досліджена з погляду наукового з’ясуванні сутності та значимості теолого-катехитичної наповненості поетичних текстів, їх релігійно-дидактичної спрямованості. Парадоксально, адже це здавалося б не підлягає жодному сумнівові, оскільки саме у поетичній складові насамперед варто вбачати цінність духовної пісні, у якій зафіксовано важливі постулати християнської релігії, її історії, життєписи святих тощо. Зокрема, доволі вичерпно про сутність духовної пісні сказано у передмові до “Богогласника” (Почаїв, 1790-1791) його укладачами та редакторами - отцями-василіянами

Медведик Юрій Євгенович, доктор мистецтвознавства, професор Дрогобицького державного педагогічного університету ім. Івана Франка

“благоговейными пЪснми украшаются праздники церковныя, воздается сугубШшая тайны святыя вИры, возсылаются гласовнЪ, соборні тИмжє и благопріятне моленія наша к престолу Вышнему, воспоминаются и прославяются величія Божія, к спасенію нас грЬтттных содЪянная и днесь дЬйст- вуемая. Еще же благонадежно есть, яко пЬснопЬнія ради мнози могут убЬжати тще- тныя праздности в дни неделныя и святыя, изволяюще паче сему присутствовати, нежели скверным игралищам, баснем, смЬхотвореніям, плясаніям, піятикам, сваром и иным непреподобным дЬлом; отженут тлетворное сіїтоваше, тугу, скорбь, горесть опечаленнаго сердца и, что 6олЬє реку, негли умиленіе душы, сокрушеніе сердечное и возникновеніе ко исправленію житія и истинному покаянію воспримут». Отже, редактори “Богогласника” чи не найбільше наголосили на релігійно-виховній функції духовної пісні. Фактично має рацію й Ольга Гнатюк, як привертає увагу до того, що “видавці вплітають духовну пісню не лише у катехизаційний процес, але і у внутрішній процес покаяння грішника. [...]. Тим самим редактори високо оцінювали здатність духовної пісні впливати на людські почуття і поведінку, отже, її персвазійні засоби” [3, 70].

Читайте також: Московія очима України-Русі ХVI–ХVII ст.

Якщо побіжно вдатися до історії теолого-катехитичних досліджень над духовнопісенною творчістю в Україні, то можна стверджувати: тут домінує спорадичний підхід як у музикознавців, так і літературознавців. Вельми бажаною у вивченні духовної пісні є зацікавленість цим жанром дослідників із кола вчених- богословів, теологів. Дивним видається, що до цього пласту культури мало хто звертався з-поміж православних та греко-католицьких церковних дослідників. Окремі статті тільки наближають нас до пізнання релігійно-виховної значимості духовної пісні. Натомість у західноєвропейському римо-католицькому та протестантському світі маємо численні ґрунтовні праці. У нас тим часом тільки окремі побіжні зацікавлення духовною піснею у виданнях релігійного спрямування, але мова про науковий рівень всерйоз не може йти. У кращому випадку - побіжні науково-популярні нариси. Можуть бути оправданням, наприклад, радянський ідеологічний тиск, міжконфесійні тертя тощо. Але, приміром, у Галичині до 1939 року ніхто не заважав з теологічного погляду вдаватися до вивчення української духовної пісні. Немає заборон щодо її вивчення і в сучасній Україні. Але результати доволі мізерні, хоча навіть офіційні церковні влади неодноразово закликали до поляризації та вивчення пісень. До слова, як тут не згадати настанови, зафіксовані у Декреті Греко-Католицького Архиєпархіального Собору від 25 квітня 1941 року, в якому з-поміж іншого сказано: “використовувати при всенародному співі збірники церковно-народніх і літургійних пісень [...], поміщених в Ірмологіоні, Богогласнику [...]” [10, 9]. Декрет підписано митрополитом Андреєм Шептицьким. У 1921 році до духовної пісні навертала й Українська Православна Автокефальна Церква. Згадаймо подвижницьку працю у популяризації української духовної пісні протоієрея Кирила Стеценка та ін. тогочасних композиторів; закликав до вивчення цього пласту культури митрополит Іван Огієнко. Згадка про визначних синів української православної Церкви доби національного відродження першої чверті ХХ століття К. Стеценка та І. Огієнка тут невипадкова, позаяк від цієї доби можна вмотивовано перекинути умовний місток до їх визначних попередників епохи Бароко - Кирила Транквіліона-Ставровецького (? - 1646) та Йоаникія Ґалятовського (бл. 1620 - 1688). Цікаво, що обоє були архімандритами у Чернігові, тільки К. Траквіліон-Ставровецький як греко-католицький настоятель (1628-1646), а Й. Ґалятовський як православний у знаменитому Єлицькому Успенському монастирі у Чернігові (1669 - 1688). У цьому ж монастирі згодом служив Данило Туптало (Димитрій Ростовський), автор майже двох десятків духовних кантів. Варто зауважити, що релігійно-суспільний відголос обох церковно-громадських діячів склався по-різному. Приміром, “Зерцало Богословія” К. Ставровецького піддано жорсткій критиці за часів правління царя Федора Олексійовича, на що звернув увагу Олександр Панченко [9, 126]. Натомість Й. Ґалятовський з прихильністю ставився до московського правителя.

На перший погляд ні К. Транквіліон-Ставровецький, ні Й. Ґалятовський не полишили по собі такого яскравого сліду в духовнопісенній творчості як інший видатний український діяч православ’я святитель Димитрій Ростовський. Але саме вони були серед тих, хто закладав підвалини релігійно-виховної складової української духовної пісні (канта) в середині - другій половині XVII століття. Тому видається за доцільне кинути світло на їх теолого-катехитичну творчість, у якій духовній поезії (пісні) відводили помітне місце.

Безперечно, одним із чільних релігійно-виховних творів у контексті цієї статті є “Перло многоцЬнноє” (Чернігів, 1646) збірник повчань та духовних віршів Кирила Ставровецького, чи як він їх називав “пісень”. Невелика передмова до “чительника” містить цікаві міркування автора про суспільно-релігійне та виховне значення духовної поезії та пісні. Для піднесення вагомості своїх думок він вдається до переказування слів ап. Павла: “Наполняйтеся духом радості, глаголюще во псалмах і піснєх духовних, воспівающе і поюще во сердцах ваших Г осподеві” Відтак у дусі свого часу К. Транквіліон-Ставровецький підсумовує сказане: “Прето ліпше єст співати духовнії пісні, аніж свіцькії сромотнії бісовськії” [13, 270].

Деякі свої поетичні тексти Кирило Транквіліон-Ставровецький вважав за можливе розспівувати, називаючи себе “композитором, або складачем [...] віршів”. Прикметно, що тенденції до зближення поетичного тексту та пісенного, поезії та музики загалом відображають тогочасні засади європейської ранньобарокової філософії та мистецтва, так званої “контрафактури” в музиці, про що опосередковано йдеться у відомому українському музикологічному трактаті Миколи Дилецького. Врешті згадаймо, що сув’язь поезії та музики в ті часи достатньо колоритно відображалася авторами навіть у назвах збірників. Приміром, популярністю користувалася практика надання метафоричних заголовків “збірників віршів, які включали назви музичних інструментів: “Поетична арфа” (1671) Томмазо Гаудьозі, “Лютня чеська” (1653) Адама Міхни, “Аполонова лютня” Лазаря Барановича. Поети любили переймати порівняння з царини музики [11, 115]. “Арфою духовною” (Львів: друкарня Матвія Берната, 1585, 1596 та ін.) назвав свою згодом дуже популярну збірку молитов, казань, польських духовних віршів та пісень відомий бароковий поет та дипломат єзуїт Марцін Лятерна з Дрогобича. Подібні приклади можна продовжувати.

Читайте також: Діалогізм в українській культурі: з поетичного світу Лазаря Барановича

Аналізуючи сутність терміну “метр” (“под метрии”), який вживає К. Ставровецький у передмові до “Перла многоцінного”, Микола Сулима зазначає: “Як відомо, слово “метр” - термін не лише віршознавчий, але й музичний. Думається, що Кирило Транквіліон-Ставровецький вживав його саме в музичному смислі” [12, 112-113]. На музичну складову ще давніше вказав Михайло Возняк, зауваживши певне наближення релігійних поезій К. Ставровецького до “ліричних псалм і дум”, але при цьому далеких “до їх поетичності” [1, 452]. Про ймовірну музичну компоненту деяких його текстів духовної поезії свідчать й заклики К. Транквіліона-Ставровецького до “чительника”: “співай же жалісно о смерті Сина Божія на кожний п’яток”, “співай собі жалісно о покаянію грішних”, “співай же собі весело в радості, о трьох персонах бозських, о персоні отцевской преславной, і синовськой, і Духа Святого”. Врешті є у цьому творі і такі рядки, які цитує Лідія Корній: “хоть спИвай, хоть читай, тылко свИтом єго душу свою просвЬщай, утЬшай”. Дослідниця звертає увагу також на те, що “у ряді ремарок до духовних віршів він навіть визначає емоційний настрій пісні: “глас радостний”, “пИснь плачливая”, “сладкая пИснь”, що відповідало естетиці Барокко” [4, 206]. На цю специфіку дещо раніше звернув увагу й відомий німецький славіст Хартмут Трунте, уклавши покажчик співочо-музичних, естетико-виконавських ремарок К. Ставро-вецького, зафіксованих у “Перлі многоцінному.” [14, 227].

Є в передмові К. Транквіліона-Ставровецького ще одна важлива теза, котра цікава в контексті дослідження ґенези української духовнопісенної творчості. Високо цінуючи свою “книгу презацную”, автор, з-поміж іншого, без особливої скромності зазначає, що її богословський рівень такий, що вартий того, щоб у “школах будучії студенти могуть собі з тої книги святої вибирати вірші на свою потребу і творити з них орації розмаїтії часу потреби, хоч і на комедіях духовних. А єсли би теж хто схотів міти собі за патронку Матір Божію, Пречистую Діву Марію, нехай же похвалу її читаєт і співаєт на кождую суботу, прудко таковий почуєт поправу живота свойого і повстання з гріхов своїх” [13, 270]. Ця цитата доносить до нас свідчення про один із методів творення духовних орацій. Згадуючи про “комедії духовні” він мав на увазі практику створення духовних пісень до шкільних драм. Сьогодні можна стверджувати: велика кількість пісень з театральних постановок цього часу створені власне до цих дійств і, як свідчать рукописні та друковані джерела XVII-XVIII ст. в повсякденний співацький репертуар не потрапляли. К. Ставровецький привертає увагу й до того, що на основі його книжки можна вчитися правилам складання духовних пісень, добирати тематику, послуговуватися його теолого-катехитичними роздумами тощо. Не виключено, що заявляючи про це у “Перлі многоцінному...”, він непрямо відсилав тогочасних релігійних поетів та піснетворців також й до більш ранніх його відомих книг - “Зерцало богословія...” (Унів, 1602; Почаїв, 1618) та “Євангеліє учительне (Рахманів, 1619). Отже, “Перло многоцінне...” попри своє безпосереднє морально-релігійне та дидактичне спрямування умовно кажучи мало бути неначе настільною книгою для поетично-пісенних послідовників К. Ставровецького (він так, здається, цього собі бажав). З іншого боку це видання відображає демократичний характер духовної пісні як жанру, до творення якого причетні представники різних станів - від митрополитів, архімандритів до священиків, регентів, спудеїв, міщан та селян). Водночас опубліковані впродовж першої половини століття духовні поезії пісенного спрямування, зокрема К. Ставровецького, лиш умовно можемо віднести до жанру пісні.

У другій половині XVII століття ці устремління зберігається. До того ж стосовно української духовної пісні вони й надалі детермінуються насамперед польським фактором. Мова про існування в українському тогочасному творчому процесі так званої польськомовної та латиномовної української поезії, пісні, яка від кінця XVI століття набувала чим раз більшого поширення, відображаючи при цьому мультикультурні реалії того часу. “Задля історичної правди та об’єктивного підходу, пише О. Гнатюк, слід прийняти, що польськомовна та латиномовна творчість періоду XV-XVII століть і справді є витвором своєрідної культурної спільноти. Зрозуміло, не слід включати всі польськомовні та латиномовні твори в контекст української літератури, а лише ті, що, певною мірою, відносяться до української історії чи культури або створені українцями (русинами), які декларували своє походження” [2, 247]. Натомість Ростислав Радишевський звертає увагу й на іншу складову питання: “поезія польсько-українського культурного пограниччя в період кінця XVI - початку XVIII століть це явище доволі специфічне, оточене німбом загадковості та недомовлень. Так склалося, що цьому питанню наука не присвячувала досі достатньої уваги. Було так, напевно, з приводу складності самої теми, яка багатьом дослідникам приносила велику кількість проблем” [15, 404].

Українське музикознавство теж було відсторонено від цього питання, насамперед, через відсутність джерельної бази, ідеологічні перепони тощо. Натомість сьогодні рівень дослідження надбань національної музично-поетичної творчості барокової доби значно вищий, система цінностей інша, інші й критерії оцінки цього пласту музичної позацерковної культури XVII-XVII століть. Духовну пісню розглядаємо уже не тільки у східнослов’янській площині з мало не ритуальним акцентуванням польського фактору та інерційним побіжним згадуванням значущості неконкретизованих західноєвропейських впливів, а конкретніші, хоча і вужче, проте реально обґрунтовано - у центральноєвропейському контексті, відтак і у східнослов’янському. Водночас такий ракурс погляду дозволяє вести мову й про традиційну багатомовність (мультилінгвістичність) кожної з національних духовно-пісенних культур центральноєвропейського ареалу, в тому числі й української, яка невіддільна від них, хоча й має свої виразні національні особливості, які позначені також впливами візантійської традиції.

У даному контексті нас цікавить багатомовність української духовнопісенної творчості барокової доби. Те, що така традиція існувала однозначно підтверджує хоча б почаївський “Богогласник”, де зосереджено чимало українських духовних пісень польською мовою, авторами яких були українські отці-василіани, які до того ж нерідко навіть українські пісенні тексти друкували у львівських та почаївських “Катехізмах” при допомозі польської книжної графіки. Але у цій справі було більше негативу, ніж позитиву: процеси мовної асиміляції виразно помітні. “Започаткувавши польськомовну українську літературу, - пише Василь Німчук, - представники обох конфесій розширили сферу вживання мови панівної нації. З погляду розповсюдження знань про українську культуру це явище було позитивним, але загалом воно було неґативним - сприяло полонізації” [8, 13]. Відносно української духовнопісенної творчості цей висновок теж справедливий.

Читайте також: Виникнення та еволюція української козацької старшини Гетьманщини (1648-1782 рр.). Історіографія проблеми

Уперше українські духовні пісні, створені польською мовою, надруковано 1672 року у польськомовному полемічно-теологічному трактаті “Messyjasz prawdziwy Jezus Chrystus Syn Boży, od początku świata, przez wszystkie wieki ludziom od Boga obiecane [...], Od Grzesznika Janiciusza Galatowskiego, Archimandryty Czernichowskiego, z Typographiey Kijowo Pieczarskiey [...]” (Київ, 1672). Автором цього твору є архімандрит, визначний український православний діяч та письменник Йоаникій Ґалятовський (? - 1688). У “Messyjasz prawdziwy [...]” п’ять пісень Й. Ґалятовського подані в додатку під назвою “Pieśni nabożne. Dla pożytku duchownego i zbawiennego narodowi chrześcijańskiemu potrzebne, do Messyjasza Prawdziwego przydane”. У стародруці є пісні до Ісуса Христа, Богородиці, про покору, смерть, про майбутній час. Три з цих пісень опубліковано Р. Радишевським (“Nakłoń, o Ewropa, nakłoń uszy swoje!”, “Niech monarchowie fortecy budują”, “Próżno człowiek myśli swojej nie hamuje”) [15, 275-278].

Згадані пісні не варто важко кваліфікувати, як суто релігійні. Це, радше, пісні релігійно-світського змісту, яких у середні XVII ст. українськими піснетворцями було створено немало. Часто в таких піснях зустрічаємо поєднання національно-патріотичних, історико-виховних мотивів із молитовними зверненнями до Ісуса Христа, Богородиці, шанованих в українському християнському світі святих [5, 17-30]. Натомість у “піснях набожних” Йоаникія Ґалятовського яскраво помітні ідеї Vanitas. ванітативні мотиви, тобто мотиви “марності світу”, “мізерної людини”. Приміром, використовуючи такі топоси ванітативного мотиву, як “руїна”, “двері” Й. Ґалятовський розпочинає пісню “Нехай монархи фортецю будують, нехай замки свої муром оточують.”:

Niech monarchowie fortecy budują,
Niech zamki swoje murem ocyrklują,
Za nic u Śmierci mury i parkany,
I mocne ściany.
Śmierć drzwi żelazne w bramach wyłamuje,
Do potentatów śmiele postępuje.. .[15, 276].

Та нічого не допоможе “нензному чоловікові”, ніякі його статки та соціальне становище, бо: “śmierć cię na ziemi i w morzu doścignie [...], nędzny człowiecze !” [15, 277].

Інколи в українських барокових світських та духовних піснях (кантах) можна зустріти невеличкі замальовки з музичного життя, згадки про тогочасний інструментарій, естетичне ставлення до музики тощо. Й. Ґалятовський теж не проминув звернути увагу на її важливе значення у побуті людини. У пісні “O przyszłym czasie” (про майбутній час) знову йдеться про минущість життя, невідворотну смерть, незважаючи на всілякі “hetmański buławy”, “bogactwa i sławe”, бо смерть “buławy kruszy”. Так і зі всілякими швидкоминучими розвагами:

Muzykę wesołą: kornety, organy,
Pozytywy, arfy, sztorty i puzany Myśl obiecuje i lutnie - A Śmierć każe płakać smutnie [15, 277].
[ ]
Wnet śmierć jako ptak przyleci I człowiek wpadnie w jej sieci. [15, 278].

Увійшли пісні Й. Ґалятовського й до репертуарів низки рукописних співаниках останньої чверті XVII-XVIII століть. Особливе зацікавлення викликають записи у московських збірниках кінця XVII століття (ДІМ, Музейський, 1938; Хлудова, 126 та ін.), оскільки в них зафіксовані нотні тексти, чого немає у стародруку [16]. Загалом тексти пісень Й. Ґалятовського зустрічаються в рукописних співаниках доволі рідко. Сказане, втім, не означає, що записів було мало. Причина тут, скоріш, інша: до нашого часу дійшло надто мало рукописних співаників другої половини XVII століття, як московських, так, насамперед, українських. Втім, незважаючи на те, що духовні пісні Й. Ґалятовського не набули особливої популярності, їх, все ж таки знали в Україні, Польщі та Московії. Приміром, в одному із співаників початку XVIII століття, який переписав Франціскус-Валентин Рутен (1674-1734), що походив із теренів польсько-німецького пограниччя, зафіксовано пісню “Niech monarchowie fortecy budują” Й. Ґалятовського. Нещодавно рукописні співаники Ф.-В. Рутена зацікавили німецького славіста Арнда Велера. Подаючи бібліографічну інформацію до пісні Й. Ґалятовського, він, втім, не згадав ні прізвище її автора, ні те, що пісню “Niech monarchowie...” опубліковано у виданні “Messyjasz prawdziwy [...]” [17, 384]. Німецький дослідник обмежився посиланнями тільки на польські джерела: краківський співаник 1721 року, вроцлавський канціонал 1734 року, кеніґсберзький канціонал 1796 року, кантичку кінця XVIII століття.

Читайте також: Теодозій Василевич-Баєвський. Святого Петра, митрополита київського, дивотворця російського (...), патрона свого копія, Петро Могила

Втім, і в Україні навряд чи пересічний переписувач або аматор духовної пісні в той час знав, що автором щойно згаданих пісень є Й. Ґалятовський. “Messyjasz prawdziwy [...]” присвячений цареві Олексію Михайловичу, з яким він зустрічався у Москві 1671 року. Оскільки така присвята є, то не варто сумніватися в тому, що примірники книги було привезено до Москви. Але навряд чи ці екземпляри слугували джерелом для копіювання пісенних текстів у московські рукописні співаники. На це вказує те, що пісні Й. Ґалятовського у цих рукописах зафіксовані почасти зі спотвореною польською мовою, до того ж малограмотно транслітеровані кирилицею. Окрім цього у стародруці ноти відсутні, проте у рукописних збірниках кінця XVII століття вони наявні. Все це дозволяє висловити здогад про те, що пісні Й. Ґалятовського потрапили в московське духовнопісенне середовище не завдяки друкованому виданню 1672 року, а з невідомих сьогодні рукописних співаників. Такі збірники привозили в Московію, де вони певний час служили джерелом для укладання та переписування ранніх московських збірників.

Пісні Й. Ґалятовського століттями фігурували як польські та анонімні. І тільки завдяки дослідженню Р. Радишевського, який атрибутував приналежність згаданих текстів Й. Ґалятовському постала можливість не тільки спростувати помилкові попередні твердження попередніх вчених (наприклад, О. Позднєєва), але й трактувати зазначені пісні як українські. Результати його студій дають підставу українським музикознавцям вести мову про польськомовну українську духовну барокову пісню. До їх створення причетні не тільки греко-католики (насамперед - василіяни у XVIII столітті), що зовсім не дивно, але й православні, які цим займалися значно раніше. Та якщо про українську польськомовну духовну барокову поезію уже немало сказано літературознавцями, то про існування традиції творення української польськомовної духовної барокової пісні в українському музикознавстві навіть мови не йшло. Але українські стародруки від видання Й. Ґалятовського і включаючи почаївський “Богогласник” переконливо про це свідчать. Така творчість існувала упродовж XVII-XVIII століть. Тому так важливий сьогодні цей чи не єдиний збережений у фондах варшавської Бібліотеки Народової примірник прижиттєвого видання Й. Ґалятовського. Відтак є підстави сподіватись, що в майбутньому фактологічно вдасть ще більш глибше пізнати цю традицію, виявити нові імена та тексти.

Читайте також: Німецька містика і Григорій Сковорода у європейській ірраціоналістичній традиції

Загалом духовні пісенні поезії Кирила Транквіліона-Ставровецького та Йоаникія Ґалятовського є важливою сторінкою української релігійно-виховної культури, в тому числі музичної. Зрозуміло, що їх твори є етапними у становленні духовнопісенної творчості в Україні. Але сам факт звернення таких визначних постатей українського християнського світу XVII століття до пісні, як інструменту плекання релігійної моралі серед вірних, заслуговує на пильну увагу науковців у подальших міждисциплінарних студія українського Бароко.

  1. Возняк М. Історія української літератури: у 2-х книгах. - Вид. 2-ге, виправлене. - Кн. 2. - Львів: Світ, 1992. - 558 с.
  2. Гнатюк О. До переоцінки літературного процесу XV-XVIII ст. (Огляд публікацій давньої української літератури) /О. Гнатюк // Європейське Відродження та українська література XIV-XVIII ст. - Київ: Наукова думка, 1993. - С. 237-268.
  3. Гнатюк О. Українська духовна бароккова пісня / Ольга Г натюк. - Варшава - Київ, 1994.
  4. Корній Л. !сторія української музики / Лідія Корній. - Київ - Харків - Нью - Йорк : Вид-во М. П. Коць, 1996. - Ч. I. - 314 с.
  5. Медведик Ю. Національно-патріотичні та історичні мотиви в українській духовно- пісенній творчості XVII-XVIII ст. / Ю. Медведик // Українське музикознавство. - 2001. - Вип. 31. - С. 17-30.
  6. Медведик Ю. Теологічно-катехизаційна сутність господських пісень почаївського «Богогласника» / Ю. Медведик // Науковий вісник НМАУ ім. П. I. Чайковського: Мистецтвознавчі пошуки: збірник наукових статей та есе, присвячений ювілею Ніни Олександрівни Герасимової-Персидської. - 2008. - Вип. 78. - С. 172-184.
  7. Медведик Ю. Українська духовна пісня XVII - XVIII століть / Юрій Медведик. - Львів : УКУ, 2006. - 324 с. (Серія ‘Історія української музики”: - Вип. 15 : Дослідження).
  8. Німчук В. Конфесійне питання і українська мова кінця XVI - початку XVII століть / В. Німчук // Берестейська унія і українська культура XVII століття : матеріали Третіх «Берестейських читань» / [ред. Б. Ґудзяк, співред. О. Турій]. - Львів : Місіонер, 1996. - С. 1-34.
  9. Панченко А. Новоиерусалимские поэты // Русская стихотворная культура, XVH века, / Александр Панченко. - Ленинград: Наука 1973. - 280 с.
  10. Про церковний спів: Декрет Львівського Архиєпархіального Собору, читаний дня 25 квітня 1941 р. - Львів, 2001. - 10 с.
  11. Сазонова Л. Стихи для музыкального исполнения // Поэзия русского барокко (вторая половина XVII-XVIII в.) / Лидия Сазонова. - Москва: Наука, 1991. - 263 с.
  12. Сулима М. Теорія віршування на Україні в XVI - XVII ст.: спроба опису і реконструкції // Літературна спадщина Київської Русі і українська література XVI-XVIII ст. / Ред. О. Мишанич. - Київ: наукова думка, 1981. - С. 101-117.
  13. Українська література XVII ст.: Синкретична писемність. Поезія. Драматургія. Белетристика / [упорядн., прим. і вступна ст. В. I. Крекотня. - Київ: Наукова думка, 1987. - 606 с.
  14. Cyrillus Tranquilus Stavroveckij “Perlo Mnohocennoje»”/ Herausgegeben und kommentiert von Hartmut Trunte. Bd. II: Kommentar. Literarischer und Theologicher Kommentar auf dem Hintergrund der Geschichte des 16. und 17. Jahrhunderts. - Koln-Wien: Bohlau Verlag, 1985. - 663 S. (Bausteine zur Geschichte der Literatur Bei den Slaven. Herausgegeben von H.-B. Harder und H. Rothe in Verbindund mit R. Olesch. 22/II.).
  15. Roksolański Parnas : polskojęzyczna poezja ukraińska od końca XVI do początku XVIII wieku / [Wybrał i opracował R. Radyszewśkyj]. - Kraków: Wydawnictwo Naukowe DWN, 1998. - 408 s. (antologia ; cz. II).
  16. Spiritual Songs in Seventeenth-Century Russia. Edition of the MS 1938 from Muzejnoe Sobranie of the State Historical Muzeum in Moscow (GIM) / [Transcribed and Edited by Olga Dol- skaya / Editorial Note by Hans Rothe]. - Koln-Weimar-Wien : Bohlav, 1996. - 367 p. - (Bausteine zur Slavischen Philologie und Kulturgeschichte. - Reihe B : Editionen N. F. Bd. 4).
  17. Wohler A. Die handschriftlichen Kantionale des Franziskus Valentine Ruthen (16741734): Untersuchungen zu Quellen und Aufbau katholischer gasangbucher des spaten barock in Pomerellen / Arnd Wohler. - Koln - Weimar -Wien : Bohlav, 1999. - 635 S. - (Bausteine zur Slavischen Philologie und Kulturgeschichte : Reihe A : Slavistische Forschungen ; N. F., Bd. 27).