Діалогізм в українській культурі: з поетичного світу Лазаря Барановича

Упродовж кількох останніх десятиліть культура українського бароко стала предметом пильної уваги дослідників. З легкої руки Дмитра Чижевського, який ще на початку ХХ століття висловив гіпотезу про «бароковість» українського національного характеру1, вони почали шукати то специфічних ознак «українського духу» у свідомості наших предків з далекого XVII ст., то, навпаки, барокових ознак у свідомості сучасних українців. В обох випадках йдеться про прагнення виявити певні константні ознаки, які були б цілком незмінними упродовж як мінімум чотирьох століть і довкола яких, наче довкола віртуального стрижня, сформувалася та суспільна спільнота (зі спільною територією, мовою, культурою, історичною пам’яттю, героями, релігійністю, системою цінностей тощо), яка нині називається українською нацією.

Лариса Довга

Тим часом виявилося, що прийняте у сучасній філософії, але не завжди коректно трактоване, методологічне налаштування на пошук раціонально осмислених особистісних (М. Фуко, П. Рікер, Р. Рорті, А. Макінтайр, Ю. Габермас та ін.) чи цивілізаційних, національних або релігійних (Ч. Тейлор, К. Ясперс) ідентичностей, які апріорі мають існувати, і виявлення яких стає чи не головною метою історика, часто заводить у глухий кут.

Читайте також: «De virtutibus Graecorum et Romanorum...» Романа Тимківського - переваги філологічно-історичного методу дослідження

Таке стається, коли дослідники (незалежно від того, чи вони схиляються до концепції М. Фуко, зводячи процес самоідентифікації до операцій дискурсивного мислення, чи, за Карлом-Отто Аппелем, звертаються до так званого духовно-культурного досвіду особи, її комунікативного поля тощо) визначають перед собою завдання, стисло сформульоване – як необхідність окреслити «буттєві смисли ідентичності», тобто «поле ціннісних значень українського життєвого світу, завдяки яким індивід упізнає вкоріненість у свою культурно-національну основу»2. Таким чином, по-перше, передбачається, що саме ця національно-культурна основа вже остаточно сформована як мінімум у її консервативно ідеалізованому стрижні, по-друге, що індивід, який потрапляє у поле зацікавлень дослідника, свідомо чи позасвідомо мусить бути її представником і, по-третє, що така, закорінена у буттєвих смислах ідентичність є раз і назавжди визначеною та не може бути полівалентною, множинною (зокрема, поліетнічною, поліконфесійною тощо) для однієї особистості чи для однієї культури. Але такий підхід виявляється неприйнятним як для постмодерного суспільства з його багатомірністю топологічної диференціації (П’єр Бурдьє), а відтак – «уже» відсутністю необхідності ставити себе на одну з «поличок-ідентичностей»3, так і для українського пізнього середньовіччя чи ранньомодерного часу, з «іще» відсутністю згаданої диференціації, коли уявлення про ідентичності тільки формується у процесі вибору самоназви,

1 Чижевський Д. До характерології слов’ян. Українці// Чижевський Д. Філософські твори: у 4 т./ Дмитро Чижевський; під заг. ред. В. Лісового.– Т. 2.– К.: Смолоскип, 2005. – С. 41.
2 Скринник М. А. Буттєві смисли національної ідентичності в українському романтизмі: дис. … д-ра наук: спец. 09.00.05 «Історія філософії»/ Скринник Михайло Антонович; Львівський держ. ун-т ім. І. Я. Франка, Львів 2008. – С. 3.
3 Бетлій О., Диса К. Усе про ідентичність/ Олена Бетлій, Катерина Диса// Міжкультурний діалог.– Т.1: Ідентичність/[упоряд. О. Бетлій та К. Диса]; Центр пол. та європ. студій НаУКМА.– К.: Дух і Літера, 2009. – С. 12.

конфесійної належності, політичних лояльностей тощо1, а визначальною ознакою культурного простору є його «поліморфізм», еластичність «культурного коду» та здатність асимілювати зовнішні впливи2 .

Завдання статті – розглянути українську культуру XVII ст. не крізь призму її сепарування від зовнішнього світу та герметизації у власній самості, а виходячи з концепції діалогізму та відкритості до контактів із зовнішнім світом.

Філософська ідея діалогізму виникає на початку ХХ ст. у творчості таких мислителів, як М. Бахтін, В. Біблєр, М. Бубер, Ф. Розеншток-Хюссі тощо. Вони трактують цей феномен не як тип комунікації, коли інформація від одного суб’єкта передається іншому (засвоєння такої інформації реципієнтом ми називаємо запозиченням), а як «духовну форму міжсуб’єктної взаємодії»3, наслідком чого настає сутнісна зміна обох учасників діалогу. М. Бубер називає це існуванням «основного слова» «Я-ТИ», яке протиставляється «основному слову» «Я-Воно (Він, Вона)»4. Два «основні слова» відповідають різним ставленням до «іншого». «Я-Воно» спрямоване на отримання певного формального знання про іншого – його природи, властивостей тощо, але не схоплює його сутності. Це не діалог, а спосіб комунікації, викликаної прагматичними потребами, зацікавленням в обміні інформацією тощо. Тут «Я» виступає суб’єктом дослідницької зацікавленості, спрямованої на об’єкт «Воно». Натомість зв’язка «Я-Ти» є діалогом. Нею не передбачено отримання знань, оскільки в ній немає суб’єктно-об’єктних відносин, зате є внутрішня єдність «Я» і «Ти», у якій ставленням до «Ти» передбачено схоплення сутнісної самості власного «Я» у парному «Ти» і, навпаки, самості цього «Ти» у самому собі (тобто, у своєму «Я»). У таких відносинах передбачено духовну зрілість суб’єктів взаємодії, їхню самодостатність та усвідомлення того, що тотожність (ідентичність) самому собі є певною цінністю, яка появляється та розкривається тільки у відношенні до інших тотожностей.

Читайте також: Станіслав Оріховський, Григорій Сковорода – майстри віртуального діалогу в українській латиномовній прозі

Такий діалогізм притаманний як окремим людям, так і культурам. Ідея «діалогу культур» повторно актуалізувалася наприкінці ХХ ст., коли у контексті глобалізації, з одного боку, украй гостро постало питання «хто ми» та якими є питомо «наші» риси, цінності тощо, якими об’єднуються окремі індивіди у «ми» (нація, держава, культура і т. д.), а з другого, – дослідники зіткнулися з феноменом полісемантизму ідентичностей, що потребує нового пояснення. У такому ракурсі діалогізм трактують і як взаємне визнання/зацікавлення різних культур одна одною, і як утворення нових ідентичностей на їх пограниччі, коли ті вступають у зв’язок на рівні «Я-Ти».

Вочевидь, такі явища були притаманними не тільки ХХ століттю. Процесом осмислення власної «самості» передбачено наявність «іншості», з якою себе порівнюють. При цьому ставлення до цієї іншості (іншостей) може бути як ворожим (у випадку герметичних соціумів чи субкультур, коли все нове або чуже сприймається апріорі загрозливим,

1 Яковенко Н. М. Вибір імені versus вибір шляху (назви української території між кінцем XVI – кінцем XVII ст.) / Наталя Яковенко // Міжкультурний діалог.– Т.1: Ідентичність / [упоряд. О. Бетлій та К. Диса]; Центр пол. та європ. Студій НаУКМА.– К.: Дух і Літера, 2009. – С. 57–95.
2 Bercoff G. Brogi. Ruś, Ukraina, Ruthenia, Wielkie Ksкstwo Litewskie, Rzeczpospolita, Moskwa, Rosja, Europa środkowo-Wschodnia: o wielowartostwowości i polifunkcjonalizmie kulturowym / Giovanna Brogi Bercoff // Contributi italiani al XIII congresso internacionale degli slavisti / ed. Alberto Alberti et al. – Pisa, 2003 – P. 325–387.
3 Каган М. С. Глобализация культурных процессов: становление диалогического мышления [Электронный ресурс]/ М. С. Каган// Глобализация: синергетический подход.– Режим доступа: http://spkurdyumov.narod.ru/d42kagan.htm 4 Бубер М. Я и Ты/ Бубер М. Два образа веры/ М. Бубер.– М.: Республика, 1995 – С. 16–17.

руйнівним, «неправильним», таким, що навіть не потребує вивчення та розуміння), так і зацікавлено відкритим (коли самодостатність культури дає їй можливість вступати у духовну взаємодію з «іншим» без ризику втратити власну сутність).

На думку М. Бубера, зацікавлення людей своєю сутністю особливо загострюється і підштовхує до появи нових концептуальних осмислень тільки тоді, коли через певні зовнішні обставини втрачається відчуття стабільності, а відтак – приходить усвідомлення самотності та загубленості у безмежжі Всесвіту1. На історичному матеріалі ця філософська теза підтверджується спостереженнями Жака Ле Гоффа: він, аналізуючи зміни, які відбулися майже в усіх сферах життя Європи упродовж X–XIII ст., доходить висновку, що кульмінацією таких змін стало «народження особистості» і «велике повернення християнської спільноти до земного»2 . Українську культуру середини XVII ст., як видається, можна змоделювати за описаною М. Бубером ситуацією, коли потік «нового» став таким бурхливим, а не-стабільність і непевність життя такою суттєвою, що неминуче поставало питання про здатність людини відповідати за своє теперішнє і майбутнє та якось впливати на їх перебіг. У цей час світська філософська думка в Україні приступила до осмислення здобутків «латинської мудрості», та не була готова запропонувати самостійні відповіді на проблеми, пов’язані з сенсом життя, природою моралі, принципами відповідальності за власні вчинки, порядком персональних і суспільних цінностей тощо. Натомість православні ієрархи Київської митрополії виявилися як інтелектуально, так і організаційно здатними відповісти на виклики часу, формулюючи власне бачення нагальних питань смисло-буттєвого характеру у богословських трактатах, проповідях і навіть літературних творах.

Таке осмислення не було актом одномоментного осяяння. Його зародження бачимо ще у 1620-х роках, а доволі цілісну реалізацію – у другій половині XVII ст. Українським православним мислителям довелося пройти на цьому шляху кілька важливих фаз:

Усвідомлення значення питань смисло-буттєвого характеру: «Хто ми?», «Які ми?», «Чому ми такі?», «У чому сенс нашого існування тут і тепер?». Виявлення ознак «тотожності» та «іншості» суспільного й інтелектуального середовища, порівняння себе з «іншим», раціональний пошук підвалин культурної ідентичності.

Осмислена селекція матеріалу для формування власного набору цінностей та структурування їх ієрархії.

Остаточний вихід за межі герметичної культурної традиції, її реформування та конструювання віртуальної ранньомодерної моделі «самості» (ідентичності) на основі відкритості до «іншого».
У статті немає змоги детально зупинитися на всіх щаблях цього процесу, тому обмежуся тільки означенням певних часових параметрів кожного з них, звісно, беручи до уваги умовність цих параметрів, адже насичене інтелектуальне життя XVII ст. уможливлювало їх взаємонакладання та одночасне вирішення різних проблем. Гадаю, початки змін припадають на кінець XVI ст. – першу чверть XVII ст., загострюючись після укладення Берестейської церковної унії та завершуючись із відновленням православної Київської митрополії. Цей час позначений активними пошуками «руської» ідентичності та сумнівами у її перспективності. Власне тоді українська

1 Бубер М. Я и Ты/ Бубер М. Два образа веры/ М. Бубер.– М.: Республика, 1995 – С. 23.
2 Ле Гофф Жак. С небес на землю/ Жак Ле Гофф // Одиссей. Человек в истории.– М.: Наука, 1991. – С. 42–43.

світська та церковна еліта, включена у політичний простір поліконфесійної та поліетнічної держави, відчула потребу окреслити перелік та ієрархію тих принципових ознак, які визначали її самість (тут у конкурсі на право стати стрижневим маркером тотожності були належність до шляхетського стану, до певного етносу чи до певної віри). На шальки терезів лягли політична лояльність, етнічна свідомість, мова, конфесія, «вписування» себе в історичні міфи (зокрема сарматський), соціальні групи тощо. Такий процес можна кваліфікувати як установлення умоглядних меж власної ідентичності та міри їх пластичності, коли «мірою пластичності» є здатність до часткової зміни визначених конфігурацій без втрати сутнісних ознак самості (для прикладу, коли стрижневим було поняття «русин», то поставало питання, чи це конче передбачає належність до Православної Церкви та вживання «руської мови», а чи певні похідні ознаки можуть змінюватися, не руйнуючи всієї структури).

Запитання «Хто я?», «Де мої межі?» примушує задуматися над тим, «Хто вони?», а пошук відповіді на запитання «Чому я такий?» логічно провадить до нового – «Чи можу я бути іншим?». Для консервативного крила православної еліти, яскравим представником якої був Іван Вишенський (бл. 1545 – після 1620), відповідь на питання «Хто ми?» лежала у віросповідній, а не в етнічній чи політичній площинах. Його ідентичність ототожнювалася з належністю до християнської церкви Східного обряду, і як така, апелювала до традиції, яку вважали єдино правильною, незмінною, такою, що не потребує аналізу та не підлягає перегляду. Для людей більш відкритого типу мислення проблема була значно складнішою, тож відданість традиції переставала бути достатнім аргументом у пограничних ситуаціях чи при виборі життєвих стратегій. У цих середовищах «інший» спершу стає об’єктом прагматичної зацікавленості та комунікації, далі параметри його «інакшості» піддаються аналізу, набуваючи раціонального осмислення (суттєву роль тут відіграла міжконфесійна полеміка, яка водночас стала полемікою міжкультурною, полемікою світів із різними система-ми цінностей). Потому врешті приходить момент «приміряння» чужих цінностей (зокрема й політичних, релігійних, моральних, культурних) та інтелектуальних надбань до власної «самості». Побічним результатом таких примірянь/переодягань у пошуку оптимальної тотожності стала низка конверсій українських православних ієрархів до католицизму чи унії, а політичної еліти – ще й до протестантизму.

Читайте також: Митрополит Могила: кілька думок про формування феномену індивідуальності та її вплив на духовну самоідентифікацію українців

Наступний щабель осмислення українською культурою XVII ст. власної ідентичності можна співвіднести з періодом діяльності Петра Могили, чиї відкритість та масштабність мислення сприяли остаточному виходу київського православ’я за межі традиційного, замкнутого на себе «я», його переходу від агресивно-ворожого протиставлення «інакшому» до глибокого осмислення свого візаві – з паралельним пошуком ознак, які могли сприяти взаєморозумінню та взаємозбагаченню. Нині історики богослов’я описують це явище здебільшого у категоріях латинізації православ’я та оцінюють його як негативну (з огляду на порушення чистоти догматики) тенденцію. Тим часом для Петра Могили та його однодумців не йшлося про латинізацію. Питання про те, чи належність до православної спільноти є сутнісною характеристикою їхнього «Я», уже не обговорювалося. Період «примірювань» завершився, натомість почалася «реставрація» (відновлення, реформування) зіпсованої, як тоді вважали, «самості» власної традиції. Потреба дбати про її чистоту для ієрархів Київської митрополії середини XVII ст. не підлягала сумнівам, натомість суттєво змінилися уявлення про її первісні витоки та про потенційні загрози нівеляції. У такий спосіб сутнісні ознаки традиції як стрижня культури і самості було відділено від принагідних ознак та нашарувань, зміна яких не призводить до руйнування ідентичності. Подібні процеси відбуваються й у свідомості світської еліти: реформована «православність», прив’язуючись до етнічної (а не політичної) складової, також виборює собі право на першість в ієрархії маркерів ідентичності.

Урешті, остаточне становлення діалогічного характеру ранньомодерної української культури припадає на другу половину XVII ст. У цей період культура стає «діалогічною» як сама у собі, так і щодо своїх візаві. Говорячи про внутрішній діалогізм, маю на увазі взаємодію світської та релігійної складових, у яких поступово формуються дещо різні системи сутнісних ознак самості: для церковної еліти визначальною залишається православність, натомість для козацької старшини – політичний або етнічний чинник, тоді як віросповідний відступає на другий план1. Не торкаючись світського крила української культури, що не є предметом цієї статті, зверну увагу на перші свідчення «внутрішнього» діалогу, зафіксовані у появі доти невластивих православній етиці праць, у яких на теоретичному рівні автори осмислюють принципи співвіднесення християнської моралі з практичними можливостями та потребами мирян (пор. «Мир з Богом чоловіку»2 Інокентія Ґізеля (бл. 1600 – 1683), анонімну «Науку про покаяння»3, низку проповідей Йоаникія Ґалятовського4 (бл. 1620 – 1688) та Антонія Радивиловського5 (? – 1688) тощо). Ідеться про те, аби віра й турбота про спасіння душі перестали сприйматися як непосильна ноша та недосяжна мета. Звісно, появу таких акцентів можна пояснювати й прагматично – як потребу «загравати» з мирянами, щоб не втратити пастви. Але, за такого пояснення, мусимо визнати, що подібне «загравання» було значно актуальнішим на початку XVII ст., коли точилася гостра конкуренція Православної, Унійної, Римо-католицької та протестантських Церков. Тим часом у посланнях Івана Вишенського годі знайти бодай натяк на пошук компромісу між ригоризмом візантійського православ’я та потребами пастви. Не бачимо таких спроб й у трактаті Ісайї Копинського (? – 1640) «Алфавит духовный»6, у якому автор послідовно наполягає на відсутності відмінності між вимогами Церкви до ченців та мирян у принципах і нормах поведінки. Київська православна митрополія другої половини XVII ст. вже позбулася «конкурентів» на теренах своєї юрисдикції, ба більше, отримала можливість матеріальної та організаційної підтримки московського престолу.

Тому впровадження у сферу богословського аналізу таких суспільно значущих проблем, як: здатність/обов’язок вільно діяти; міра відповідальності за вчинки; обов’язки представників різних станів; природа, моральне та сотеріологічне значення бідності/багатства, вірності/зради, справедливих/несправедливих воєн тощо, а також спроба співвіднести ригористичні вимоги християнської моралі з можливістю

1 Детальніше про це див. Яковенко Н. М. Нарис історії середньовічної та ранньомодерної України. – 2-ге вид./ Наталя Яковенко – К.: Критика, 2005. – С. 428–451.
2 Ґізель Іннокентій. Миръ съ Б[о]гомъ ч[е]л[о]вѣку, или покаяніє с[вя]тоє, примиряющеє Б[о]гов и ч[е]л[о]вѣка…/ Иннокентїи Ґізіель. – К.: Друк. Києво-Печерської лаври, 1669. – 804 с.
3 Наука о тайнѣ с[вятого] покаянїя.– К.: Друк. Києво-Печерської лаври, 1671. – 122 с.
4 «Ключ разумінія» Йоаникія Ґалятовського витримує чотири перевидання: у Києві 1659 та 1660 рр., у Львові – 1663 та 1665 рр.
5 Проповіді Антонія Радивиловського були опубліковані у двох книгах: Радивиловський Антоній. Огородокъ Маріи Богородицы…/ Антоній Радивиловський.– К.: Друк. Києво-Печерської лаври, 1676 – 1160 с.; Він же. Вѣнецъ Хрістовъ зъ проповѣдій неделныхъ…/ Антоній Радивиловський.– К.: Друк. Києво-Печерської лаври, 1688. – 564 с.
6 Твір написаний перед 1632 р., але аж до початку XVIII ст. був відомий як рукописний. Опублікований уперше 1710 р.: Копинський Ісайя. Алфавит духовный в ползу іноком и мірским богоугодне жити хотящым написанный / Ісайя Копинський.– К.: Друк. Києво-Печерської лаври, 1710. – 196 с.

їх виконати у реаліях побуту мирян – це не поверхова латинізація, яка призводить до втрати ідентичності, а результат глибокого й свідомого діалогу сакрального із профанним, у якому взаємне впізнавання себе на рівні «Я-Ти» сприяє збагаченню обох суб’єктів спілкування.

Прояви діалогізму стосовно зовнішніх, чужих культур можна простежити в багатьох текстах. На мою думку, першими прикладами саме діалогу, а не наслідування, є ті випадки, коли у передмові автор вказує, що він, ратуючи за чистоту православної віри, при написанні своєї праці звертався не тільки до «внутрішніх» православних, а й до «зовнішніх» учителів (це, зокрема, задекларовано у «Патериконі»1 Сильвестра Коссова (? – 1657) та у «Мирі…» Інокентія Ґізеля). Таку мудрість, коли вона корисна для блага церкви та пастви, як пишуть київські ієрархи, можна черпати від різних мислителів – і від іноконфесійних християнських, і від язичницьких (приміром, Аристотеля). Відтак, збереження власної тотожності досягається не шляхом консервації традиції, а шляхом її розвитку, не шляхом відкидання всього, що чуже, а шляхом спроб відокремити в чужому добре від шкідливого та перейняти те добре, суголосне власному світобаченню, яке і може доповнити його.

Внутрішній та зовнішній діалогізм української культури XVII ст. доповнювали один одного, виливаючись у феномен її «поліморфізму»2, багатогранності (чи «багатоликості»3) духовного життя її носіїв. На окрему увагу поміж ними заслуговує Лазар Баранович (1616–1693) – церковний ієрарх високого сану, автор полемічних трактатів і проповідник, який невтомно дбав про чистоту православ’я та про інтереси Київської митрополії. Як політик, Лазар Баранович активно намагався врівноважити різно-векторні інтереси козацьких верхів, а як освічена людина – опікувався нагальними проблемами освіти і книговидання. Поза тим, Лазар Баранович був людиною нової, могилянської генерації, для якого служіння Церкві не означало зречення світу чи доктринерської замкненості. Особливо показовими під цим кутом зору є його вірші, які увійшли до збірки «Аполонова Лютня»4. Ще раз нагадавши, що діалог за принципом «Я-Ти» може відбуватися лише за умови, що обидва його учасники є самодостатніми, з високим рівнем самосвідомості суб’єктами духовної взаємодії, спробую прокоментувати «Аполонову лютню» виходячи з філософської концепції діалогізму.

1 Kossow Sylwestr. Πατηρικóνalbo Žywot ss. oyców pieczarskich, obszyrnie słowiańskim językiem przez świętego Nestora zakonnika I latopisca ruskiego przedtym napisany, teraz zaśz greckich, łacińskich, słowiańskich i polskich pisarzów objaśniony i krócej podany przez wielebnego w Bogu ojca Sylwestra Kossowa, episkopa mścisławskiego, orszańskiego i mohylewskiego w Kijowie, w drukarni ś. Ławry Pieczarskiej, ruku 1635 / Sylwestr Kossow. – К., 1635. – 228 s. Текст Патерика Сильвестра Косова див.: Harvard Library of Early Ukrainian Literature. – Vol. 4. – Cambridge (Massachusetts) : Harvard University, 1987. – P. 3–116.
2 Див.: Bercoff G. Brogi. Ruś, Ukraina, Ruthenia, Wielkie Ksкstwo Litewskie, Rzeczpospolita, Moskwa, Rosja, Europa środkowo-Wschodnia: o wielowartostwowości i polifunkcjonalizmie kulturowym / Giovanna Brogi Bercoff // Contributi italiani al XIII congresso internacionale degli slavisti / ed. Alberto Alberti et al. – Pisa, 2003 – P. 325–387.
3 Шевченко І. Багатоликий світ Петра Могили// Шевченко І. Україна між Сходом і Заходом/ Ігор Шевченко; авторизов. пер. З англ. М. Габлевич; під ред. А. Ясіновського.– Львів: Ін-т історії Церкви Львівської богословської академії, 2001 – С. 175–198.
4 Baranowicz Łazarz. Lutnia Apollinowa / Łazarz Baranowicz. – Кijow : Z typographiey-Kijowo Pieczarskiey, 1671. – 560 s. Обсяг цієї книжки– 560 сторінок. (формат 2º). Увесь її текст поділено на різні за розміром (від кількох коротких віршів до декількох десятків сторінок) тематичні розділи, які, своєю чергою, часом мають власну внутрішню рубрикацію, яка здебільшого вказує не так на тематичну єдність, як на прагнення автора акцентувати певну проблему.

На мою думку, у віршах усієї збірки можна виділити кілька зрізів діалогізму. Перший з них, який є лейтмотивом усієї книжки, – це діалог найвищого рівня між автором і Богом. Як уже зазначалося, діалог можливий лише там і тоді, коли обидва його учасники знають один одного. Лазар Баранович певен того, що «Бог знає його», а відтак може вступати з ним у духовний взаємозв’язок. Незалежно від назви вірша чи рубрики, до якої він належить, моральне послання всіх творів зводиться до того, що головною метою людини є пізнання Бога, який апріорі знає кожного, хто шукає Його1. Лазар Баранович вважає, що Бог створив із людини «Ти» для власного «Я», втілившись на землі у Сині Божому. Тому поет шукає «Ти» до свого «Я» у подвигу Ісуса Христа, Богородиці, християнських святих тощо. Зважаючи на складність цього сюжету, він потребує розгорнутого аналізу в окремій статті, тому тут я обмежуся тільки його побіжною фіксацією.

Читайте також: Вплив козацького світогляду на українські стародруки першої половини XVII ст. (за матеріалами ОДНБ ім. М. Горького)

Другий рівень діалогізму можна назвати «внутрішнім» діалогом, у якому також виокремлюється кілька ліній:

Діалог автора із самим собою, тобто пошук порозуміння між власною плотською, матеріальною, чуттєвістю та власною душею, наділеною окремою «самістю». Важливою складовою роздумів над шляхами спасіння є розмова із сумлінням то як із власною сутністю, то як зі своїм візаві. Тут «Я» Барановича-мирянина, сповнене притаманних мирянам прагнень і потреб, взаємодіє з «Ти» Барановича-церковнослужителя, на якого накладено високий священицький сан, обов’язки та обмеження. «Я» Барановича-священика також шукає собі доповнення у вигляді самодостатнього «Ти» його сумління, обтяженого тривогою через неможливість уповні виконати свою місію2 . Метою їхньої взаємодії є пошук дороги спасіння шляхом випробування совісті3 (як «Ти» власного «Я») та усвідомлення власної немочі, доповненої старістю і хворобами4 . Діалог сакрального із профанним: у точках зіткнення обох світів застосовано особливий образний ряд концептів, які розкривають «самість» кожного із суб’єктів взаємодії5 .
Діалог пастиря з мирянином, у якому пастир, з одного боку, свідомо «понижує» себе до рівня мирської людини, вишукуючи те спільне, що їх єднає, та заглядаючи

1 Наприклад: «Innym dasz, Panie, Niebo za zasługi / jam Ci zawinił moie wielkie długi, / dawaycie darmo ta nauka Twoia: / Day Niebo darmo gdzie zasługa moia / <…> / słabym na Niebo trudna wielce praca / darmo day, Panie, więcey siebie wsławisz / niespodzianego gdy w Niebie postawisz» (Baranowicz Łazarz. Lutnia Apollinowa / Łazarz Baranowicz ; Кijow, z typographiey Kijowo-Pieczarskiey, 1671. – S. 91).
2 Наприклад, у вірші “Żle przełożony, gdy nieuczony”: ”Znam to do siebie, żem starszy nie cale / Doizrzećwszytkiego z słabości nie mogę/Ztąd należytąsobie czyniętrwogę/ Naistarszy Panie, przebacz grzechi moie / Jeżeli nie tak, iako starszy stroię/ Za mnieiszych grzechi nie nanieśkarania / Lękam sięza nich na siebie karania” (Там само.– С. 530–531).
3 Наприклад, у вірші“Grzeszyćnie leni, a na grzech treni”: “To biada do mnie: i piszęi mówię/ dobrze, a o złym grzechu myśl iest w głowie. / <…> / Grzech mięzmordował iako tyran iaki / <…> / iako ptak u mnie gniazdo uwił sobie / Moie sumnienie ustawicznie zobie <…>” (Там само.– С. 357–358).
4 Це здебільшого вірші першої частини книги, які становлять приблизно чверть її обсягу, а також доволі великий завершальний розділ “O chorobach” з детальними рубриками: “Na bolenie oczu”; “Na ślepotę”; “Na spuchnienie gęby”; “Na bolenie zębów”; “Na bolenie żywota”; “Na bolenie plecy”; “Na bolenie nóg”; “Na Kaszel”; “Na Katar”; “Na Gościec”; “Na Febrę”; “O skutkach choroby”; “O lekarswie” (Там само. – С. 440–458).
5 Тут наведу як приклад один із «жартів» Лазаря Барановича: «Nie zawsze z piora cieche, i zmoczone / nie pisze pioro, rzucisz ie na strone. / Nie gęś w tym winna, gąś iednako płynie. / Nie płynie z piora a ż co się nawinie / ktory gęś stvorzył, ten i piorem wіadnie, / on rzadzi pioro kiedy pisze snadnie. / Gdy tedy chcemy co pisaćpotrzeba / westchnąc do Tego, ktory wіadnie Nieba / Gdy dmuchnie v pioro, gładko pisze pioro / Bez Boga zgoła i pioro nieskoro» (Там само.– С. 119).

у свідомість пересічного прихожанина як у дзеркало, у якому відображено власну подобу пастиря, а відтак усвідомлює безсилля волі й розуму перед потребами плоті1 та неможливість виконання у повному обсязі вимог християнського благочестя2 . З іншого боку, Баранович-пастир визнає свої духовні пошуки своєрідним «Ти» для «Я» його читачів, знаходить ознаки «досконалості» у мирському житті, показує мирянам досяжність спасіння не лише для ченців та служителів церкви.

4. Діалог автора з творінням Божим, тобто з природою, яка постає у поезії теж як наділена здатністю до взаємодії. Зупинюся детальніше на третьому, зовнішньому вимірі діалогізму мислення Лазаря Барановича, який являє собою спробу не тільки включити у взаємозв’язок «Я» власної культури з «Ти» чужої, а й спонукати свого візаві побачити в українській культурі «Ти», яке сутнісно доповнює «Я» іншого. Почну з мови як найпоказовішого виміру міжкультурного та міжконфесійного діалогізму «Аполонової лютні». Звичайно твердять, що вірші Лазаря Барановича написані польською, а не українською просто тому, що польською він володів краще. Однак спробуймо поглянути на проблему з іншої перспективи. За визначенням Марка Крепона, новочасна європейська культура є «культурою перекладу», адже саме переклад дає можливість ознайомитися з досягненнями інших народів, а його активне поширення свідчить про усвідомлену необхідність спілкування з «іншим»3. В Україні XVII ст. було здійснено та опубліковано чимало перекладів церковнослов’янською та староукраїнською мовами, але не йшлося про те, що сусіди перекладатимуть українські тексти польською. Українська культура, отже, була замкнена на собі, вона не вступала у спілкування з «іншим», а відтак, залишалася для цього «іншого» невідомою і нецікавою. Тим часом заявити про своє право на власне місце у ширшому інтелектуальному просторі було неможливо, не вступивши у діалог із цим простором. Але діалог неможливий, коли незрозумілою є мова. Тому вибір Лазарем Барановичем польської, на мою думку, аж ніяк не був пов’язаний із незнанням української (а церковнослов’янською, судячи з проповідей, він володів досконало): ішлося про те, щоб, звертаючись до польськомовного читача, вступити з ним у діалог. Зрештою, у кількох поезіях «Аполонової лютні» Лазаря Баранович прямо апелює до польського читача, аби заохотити обидва народи до порозуміння. Часом це прямі звернення, як у вірші “Rusin do Poliaka coś po polsku gdaka”4 автор пише, що обрав польську мову, оскільки розуміє, що руська його польським читачам буде майже недоступною. Водночас він натякає на необхідність взаємодії, яка базується на взаємоповазі та взаєморозумінні: «Że twoy język i w Rusinie / ciesz się cny Poliaky, słynie / i ja bym się ztąd ucieszył / byś po ruśku co przyspieszył»5. Як бачимо, Лазар Баранович озвучує своє прагнення до повноцінного діалогу між культурами, у якому не тільки руське «Я» взаємодіє з польським «Ти» як із невіддільним візаві, а й потребує стати органічним «Ти» для «Я» польської культури.

Іноді діалогізм мислення Лазаря Барановича не декларується відкрито, його тільки імпліцитно заховано у назвах. Так, наприклад, у вірші “Rusinie y Lechu waruycie

1 Один із багатьох прикладів – вірш “Grzech króluie, nas morduje”: “Króluie we mnie grzech, co chce, to czyni / <…> / Żałuiężem siępokalał, a przecię/ W też błoto łazię iako głupie dziecię/ Poki się swoią będę wolą rządził / zrozumiale siępoty będę błądził <…>” (Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa / Łazarz Baranowicz; Кijow : Z typographiey Kijowo Pieczarskiey, 1671. – S. 388).
2 Розділ “O ułomności natury ludzkiey” (Там само.– С. 464–471).
3 Крепон М. Європейські іншості/ Марк Крепон; пер. О. Йосипенко.– К.: Укр. Центр дух. культури, 2011 – 184 с.
4 Baranowicz Łazarz. Lutnia Apollinowa / Łazarz Baranowicz ; Кijow, z typographiey Kijowo-Pieczarskiey, 1671. – S. 549–550.
5 Там само.– С. 550.

siк grzechu” описується шкода, якої завдає людині гріх (“Сo za pożytek masz z twoiego grzechu:/ godzien od Boga y od ludzi smiechu, / wstyd cię gdy wspomnisz, nie leź że w te błoto, / pluń na grzech weż się za cnote iak złoto”)1; далі уміщено роздуми про те, що гріх – це духовна рана, яку людина не може вилікувати самотужки, потім прохання-молитва до Бога про допомогу у вивільненні людей від гріха; і насамкінець – нагадування про необхідність покути, без якої гріх не буде викупленим (“Bo Bog płakał w cielie, / że człek grzechami obrażal Go wiеle, / y ty ieżeli za grzech nie popłaczesz, / nie według dumy twey pewnie poskaczesz”). У самому вірші не згадано ні русинів, ні поляків. Відтак, можна припускати, що молитва про спасіння стосується представників обох народів/конфесій, а останній рядок, можливо, слід трактувати як застереження від релігійного ексклюзивізму. Поетичний вишкіл Лазаря Барановича, його замилування у концептах не передбачає випадковостей ані в назвах, ані в «моральних настановах», якими завершено більшість творів. З огляду на назву цього вірша, рядок “Nie według dumy twey pewnie poskaczesz”, вочевидь, стосується надії на спасіння не шляхом тривалого духовного сходження, а завдяки належності до «правильної» церкви. Такий «протоекуменізм» Лазаря Барановича особливо показовий на тлі поглядів, викладених у проповідях його учня Йоаникія Ґалятовського, який нагадував мирянам, аби ті остерігалися гріха, проте мали тверду надію на спасіння, бо є досить іншого люду (єретики, схизматики, невірні), якими буде наповнюватися пекло2 .

Читайте також: Йоанникій Галятовський в історії української риторики

Очевидно, саме польському читачеві адресовано й низку поезій із циклу «О woynie», зокрема вірш “Nie będzie, jako swiat swiatem, Rusin Poliakowi bratem”3 . Уже в перших рядках цього твору Лазар Баранович заперечує тезу, винесену в назву, зауважуючи, що вона хибна у своїй основі, адже і русини, і поляки є християнами “serca dobrego”, а до того ж, – спільного сарматського коріння. Відтак Лазар Баранович звертається до Бога з проханням: “Boże, pomnażay milość miedzy niemi, / zgaś iskre w nich gniewu sposobami Twemi. / Niech lubiąc Boga że są bliżni sobie / i siebie lubią <…> / Pożal się, Boże, nieszczęsney godziny, / że się sarmackie z sobą tłukli syny / <…> By obrocili siły na Turczyna <…> / Turczyn złamie szyie, / Rusin go męnżny / y Lech potężny walecznie pobije <…>”4. Як бачимо, вступаючи в діалог з іншою культурою, сприймаючи її як «Ти» власного «Я», чернігівський архієпископ видозмінює власну ідентичність, переходячи від «православної» самості, герметичної щодо католиків (а відтак, і поляків), до ширшої християнської тотожності, у якій органічно уживаються православне «Я» українця з католицьким «Ти» поляка. Цікаво, що Лазар Баранович згадує ще одну «об’єднавчу» деталь, яка мала би примирити ворогуючі сторони – сарматизм. Варто нагадати, що для української старшинської еліти другої половини XVII ст., коли збірка побачила світ, а тим більше для самого преосвященного, який не належав до польської шляхти, сарматизм уже був історичною минувшиною, на зміну якій прийшов «хозарський» міф. Натомість для польської шляхти сарматська ідея залишалася

1 Baranowicz Łazarz. Lutnia Apollinowa / Łazarz Baranowicz ; Кijow, z typographiey Kijowo-Pieczarskiey, 1671. – S. 387.
2«Чи маємо жъ вонтпити о своєму збавеню <…> Не дай того, Б[о]же, абы смо вонтпити мѣли. Много єсть на свѣтѣ жидовъ и ин[ъ]шихъ людей невѣрныхъ, тыми Б[о]г пекло наполнитъ. Много єстъ махометановъ<…> и иншихъ погановъ <…> арїановъ, несторїановъ<…> и иншихъ геретиковъ, тыми Б[о]гъ пекло наполнитъ. А мы, православныи// хр[с]тїане, мѣймо такую надѣю, же всѣ доступимо збавеня вічного <…>» (Галятовський Іоаникій. Казаньє второє на Св. Великомученика Георгія/ Іоаникій Галятовський// Галятовський Іоаникій. Ключ Розуміння/ підготов. до видання І. П. Чепіга.– К.: Наук. думка, 1985 – С. 138.
3 Baranowicz Łazarz. Lutnia Apollinowa / Łazarz Baranowicz; Кijow, z typographiey Kijowo-Pieczarskiey, 16711671. – S. 427–428. 4 Там само.– С. 428.

потужним об’єднавчим фактором станової ідентичності, і саме до неї апелює Лазар Баранович, шукаючи шляхів порозуміння.

Діалогізм українського мислителя виявляється як у пошуку спільних ознак, так і в протиставленні відмінних: він порівнює культури не з перспективи «добрий» – «поганий», а з погляду «такий» – «інший». Для цього Лазар Баранович звертається і до спільних вад, і до спільних звичаїв, наголошуючи, що кожен народ має власну традицію та власну «самість», але це не має бути приводом для конфліктів.

Так, і русини, і поляки, пише Лазар Баранович, мудрішають, лише потрапивши у халепу: “Lechu, Rusinowi niechay kożdy mowi: iak Lach tak Rusin po szkodzie mędrzeie, / niech że się ieden z drugiego nie smieie <…>”1. Але і ті, й ті, навчаючись на помилках, прямують до найвищої мудрості – Христа, шукаючи в ньому спасіння: “Co szkodzi to też i naukę rodzi, / biada rozumu kożdego dowodzi. / Chryste Tyś Mądrość, kto się trzyma Ciebie / idąc za Tobą będzie aż na Niebiе”2 . Врешті, відмова чернігівського архієпископа від конфесійного ексклюзивізму має ще одне, досить промовисте підтвердження – він прямо визнає, що католики (ляхи), як і православні (русини), мають «правильну» віру, яка прокладає шлях до спасіння. У вірші “Bywali jacy Rus y Poliacy”3 він пише, що у поляків та русинів різна віра та різні «фігури» її вияву, проте немає потреби нічого змінювати, бо Господь однаково благословляє тих, хто вірить: “Ewangelia gdy czytano, bronie / gołe dobyto, było to w Koronie. / Polacy dali znać z tego po sobie / przy slowach Pańskich gotowie być w grobie / Rusin Poliaka nie wyda w tey mierze / bo gotow umrzeć przy swey dobrey wierze. / Niechay was Pan Bog za to błogosławi, / a sławny narod wasz y daley wsławi”4 .

Читайте також: Гомілетика й герменевтика: Арістотель у давній українській літературі

Звернутися до філософської концепції «діалогізму мислення» мене спонукали пошуки такої методології дослідження ранньомодерних богословських текстів київського кола, яка б надала можливість, не нівелюючи специфіки творів релігійного характеру, органічно вплести їх у загальний контекст української, зокрема і світської культури. Найбільш продуктивним видавався ціннісний підхід, але ближчий аналіз текстів показав, що в українському соціумі XVII ст. система цінностей, а головне – їх ієрархія (“ordo”5), перебувала в ситуації «перезавантаження», «“дилема вибору” ставала “органічною” ознакою світосприйняття, а крос-культурні пов’язання – частиною власного культурного простору»6 . Важко не згодитися з думкою Н. Яковенко, яка у щойно процитованій статті підтримує ідею Джованни Броджі Беркофф про те, що «поліморфізм» українського культурного простору XVII ст. слід розцінювати не як ознаку вторинності чи «недорозвитку», а як стрижневий елемент його «культурного коду»7. Думаю, що аналіз цієї культури крізь призму діалогізму (зокрема діалогізму як, певно, свідомо вибраної цінності та одного з «культурних кодів») не тільки підтвердить факт її «поліморфізму», а й проллє світло на ґенезу цього феномена.

1 Baranowicz Łazarz. Lutnia Apollinowa / Łazarz Baranowicz; Кijow: Z typographiey Kijowo-Pieczarskiey, 1671 – S. 527.
2 Там само.
3 Там само.
4 Там само.
5 Термін увів Макс Шелєр. Див.: Шелер М. Формализм в этике и материальная этикаценностей// Шелер М. Избранные произведения/ Макс Шелер.– М.: Гнозис, 1994 – С. 259–338; Шелер М. Ordo amore // Там само.– С. 339–376.
6 Яковенко Н. М. Вибірі мені versus вибір шляху (назви української території між кінцем XVI – кінцем XVII ст.) / Наталя Яковенко// Міжкультурний діалог.– Т.1: Ідентичність / [упоряд. О. Бетлійта К. Диса]; Центр пол. та європ. студій НаУКМА.– К.: Дух і Літера, 2009. – С. 95.
7 Там само.

ЛІТЕРАТУРА
  1. Бетлій О., Диса К. Усе про ідентичність/ Олена Бетлій, Катерина Диса// Міжкультурний діалог.– Т.1: Ідентичність/[упоряд. О. Бетлійта К. Диса]; Центр пол. та європ. студій НаУКМА.– К.: Дух і Літера, 2009. – С. 11–55. 
  2. Бубер М. Я и Ты / Бубер М. Два образа веры / М. Бубер.– М.: Республика, 1995 – С. 15–92. 
  3. Галятовський Іоаникій. Казаньє второє на Св. Великомученика Георгія/ Іоаникій Галятовський// Галятовський Іоаникій. Ключ Розуміння/ підгот. До видання І. П. Чепіга.– К.: Наук. думка, 1985 – С. 134–139. 
  4. Ґалятовський Йоаникій. Ключ разумінія /– К.: Друк. Києво-Печерської лаври, 1659 – 353 с. 
  5. Ґізель Інокентій. Вибрані твори/ Інокентій Ґізель; упоряд. та заг. ред. Л. Довгої: у 3 т.– Т. 1, кн.2: Ґізель Інокентій. Миръ съ Б[о]гомъ ч[е]л[о]вѣку, или покаяніє с[вя]тоє, примиряющеє Б[о]гов и ч[о]л[о]вѣка… // – К.; Львів: Свічадо, 2009 – 358 с. 
  6. Ґізель Інокентій. Миръ съ Б[о]гомъ ч[е]л[о]вѣку, или покаяніє с[вя]тоє, примиряющеє Б[о]гов и ч[е]л[о]вѣка…/ Інокентій Ґізель– К.: Друк. Києво-Печерської лаври, 1669. – 804 с. 
  7. Каган М. С. Глобализация культурных процессов: становление диалогического мышления/ М. С. Каган// Глобализация: синергетический подход.– [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://spkurdyumov.narod.ru/d42kagan.htm 
  8. Копинський Ісайя. Алфавит духовный в ползу іноком и мірским богоугодне жити хотящым написанный/ Ісайя Копинський– К.: Друк. Києво-Печерської лаври, 1710. – 196 с. 
  9. Крепон М. Європейські іншості/ Марк Крепон; пер. О. Йосипенко.– К.: Укр. Центр дух. культури, 2011 – 184 с. 
  10. Ле Гофф Жак. С небес на землю/ Жак Ле Гофф// Одиссей. Человек в истории.– М.: Наука, 1991. – С. 28–43.
  11. Наука о тайнѣ с[вятого] покаянїя.– К.: Друк. Києво-Печерської лаври, 1671. – 122 с.
  12. Радивиловський Антоній Огородокъ Маріи Богородицы/ Антоній Радивиловський.– К.: Друк. Києво-Печерської Лаври, 1676 – 1160 с. 
  13. Радивиловський Антоній. Вѣнецъ Хрістовъ зъ проповѣдій неделныхъ…/ Антоній Радивиловський.– К.: Друк. Києво-Печерської Лаври 1688. – 564 с. 
  14. Скринник М. А. Буттєві смисли національної ідентичності в українському романтизмі: дис.… д-ра наук: спец. 09.00.05 «Історія філософії»/ Скринник Михайло Антонович; Львівський держ. Ун-т ім. І. Я. Франка, Львів 2008. – 24 с. 
  15. Чижевський Д. До характерології слов’ян. Українці// ЧижевськийД. Філософські твори: у 4 т./ Дмитро Чижевський; під заг. ред. В. Лісового.– Т. 2. – К.: Смолоскип, 2005. – С. 36–42. 
  16. Шевченко І. Багатоликий світ Петра Могили// Шевченко І. Україна між Сходом і Заходом/ Ігор Шевченко; авторизов. пер. З англ. М. Габлевич; під ред. А. Ясіновського.– Львів: Ін-т історії Церкви Львівської богословської академії, 2001 – С. 175–198. 
  17. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей// Шелер М. Избранные произведения/ Макс Шелер.– М.: Гнозис, 1994 – С. 259–338. 
  18. Шелер М. Ordo amore // Шелер М. Избранные произведения/ Макс Шелер.– М.: Гнозис, 1994 – С. 339–376. 
  19. Яковенко Н. М. Вибір імені versus вибір шляху (назви української території між кінцем XVI – кінцем XVII ст.) / Наталя Яковенко// Міжкультурний діалог.– Т.1: Ідентичність/ [упоряд. О. Бетлій та К. Диса]; Центр пол. та європ. студій НаУКМА.– К.: Дух і Лі-тера, 2009. – С. 57–95. 
  20. Яковенко Н. М. Нарис історії середньовічної та ранньомодерної України.– 2-ге вид./ Наталя Яковенко.– К.: Критика, 2005. – 582 с. 
  21. Baranowicz Łazarz. Lutnia Apollinowa / Łazarz Baranowicz ; Кijow : Z typographiey Kijowo-Pieczarskiey, 1671. – 560 s.
  22. Bercoff G. Brogi. Ruś, Ukraina, Ruthenia, Wielkie Ksęstwo Litewskie, Rzeczpospolita, Moskwa, Rosja, Europa środkowo-Wschodnia: o wielowartostwowości i polifunkcjonalizmie kulturowym / Giovanna Brogi Bercoff // Contributi italiani al XIII congresso internacionale degli slavisti / ed. Alberto Alberti et al. – Pisa, 2003 – P. 325–387.
  23. Kossow Sylwestr. Πατηρικóνalbo Žywot ss. oyców pieczarskich, obszyrnie słowiańskim językiem przez świętego Nestora zakonnika I latopisca ruskiego przedtym napisany, teraz zaśz greckich, łacińskich, słowiańskich i polskich pisarzów objaśniony i krócej podany przez wielebnego w Bogu ojca Sylwestra Kossowa, episkopa mścisławskiego, orszańskiego i mohylewskiego w Kijowie, w drukarni ś. Ławry Pieczarskiej, ruku 1635 / Sylwestr Kossow. – K., 1635. – 228 s. 
  24. Kossow Sylwestr. Πατηρικóνalbo Žywot ss. oyców pieczarskich, obszyrnie słowiańskim językiem przez świętego Nestora zakonnika I latopisca ruskiego przedtym napisany, teraz zaśz greckich, łacińskich, słowiańskich i polskich pisarzów objaśniony i krócej podany przez wielebnego w Bogu ojca Sylwestra Kossowa, episkopa mścisławskiego, orszańskiego i mohylewskiego w Kijowie, w drukarni ś. Ławry Pieczarskiej, ruku 1635. – [228 s.] / Sylwestr Kossow // Harvard Library of Early Ukrainian Literature. – Vol. 4. – Cambridge (Massachusetts) : Harvard University, 1987. – S. 3–116.