Тарас Грибков, Львівський національний університет імені Івана Франка Володимирович. Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук
Помічаємо зацікавленість містикою чи теософією від античних часів і періоду виникнення й оформлення християнства до його утвердження як державної ідеології у Візантії. У Європі в XIV ст. як реакція на схоластичну раціоналізацію теології розповсюджується християнська містика, що осмислює антропологічні цінності в формі неповторності людської особистості та її вкоріненості й самоусвідомлення в божественному, які стали фундаментом ренесансного гуманізму і проявилися як особливо життєздатні в культурі Нового часу. Містичні вчення Якоба Беме, а також Валентина Вайгеля й Ангела Сілезіуса своєю метафізикою, антропологією й релігійною філософією протистояли дуалізмові й механістичному матеріалізмові раціоналістичної філософії, утверджували духовну сутність особистості, вищість і досконалість людської природи у зв’язку з трансцендентним.
Читайте також: Анчевський Мартин. Поле серед і понад поля...
Суголосною з такими підходами до розуміння світу й людини в українській духовній культурі є антропологія Григорія Сковороди, а також його метафізика, спрямована на осягнення таємниці “невидимої натури”. Інтересом до трансцендентного світу й ірраціональних сил природи й людини сповнена епоха Романтизму. З новою силою виявляється зацікавленість містикою й теософією на рубежі ХХ ст., що засвідчило мистецтво символізму й релігійна філософія, школа психоаналізу, інтуїтивізм, а також у наш час, коли спостерігається злам утверджених форм раціонально-прагматичного мислення й відчувається потреба поглиблення сфери сучасної свідомості до ірраціонально-трансцендентних витоків екзистенції людини.
Звертання до містичних учень як Середньовіччя, Нового часу, так і Григорія Сковороди з їх екзегетикою Святого Письма, міркуваннями про Бога й Божественну сутність людини, індивідуальним досвідом богоодкровенних істин вищої мудрості, якими сповнені твори мислителів ірраціоналістичної традиції, дає цінний духовно-філософський досвід якісного оновлення прагматичної парадигми світосприйняття людини нашого часу.
Мета дослідження полягає у з’ясування сутності містики як феномена європейської духовної культури не лише Середньовіччя, а й Нового часу, зокрема у висвітленні заснованих на неоплатонізмі основних рис вчення німецьких містиків XIV-XVII ст. і спорідненого з ними містицизму філософії Г. Сковороди. Для досягнення цієї мети поставлені такі завдання:
- осмислити особливості містичного світосприйняття як складової духовної культури;
- прослідкувати витоки європейської ірраціоналістичної традиції;
- проаналізувати основні ідеї вчення представників німецької середньовічної містики (М.Екгарта, Й. Таулера, Г. Сузо);
- розкрити сутність натурфілософської містики Якоба Беме;
- показати містицизм антропології, метафізики й релігійної філософії Григорія Сковороди, заснований на ірраціоналістичній традиції, і його спорідненість з німецькою містикою.
Для вирішення поставлених завдань і досягнення мети дослідження у дисертації використані як філософські, так і загальнонаукові методи. Серед них:
- компаративний; завдяки йому стало можливим окреслити місце вчення німецьких містиків та Г.Сковороди у європейській ірраціоналістичній традиції, насамперед епохи Середньовіччя й Нового часу, виділити містичні вчення німецьких містиків і порівняти з ними розуміння духовної людини, Бога й Біблії українським мислителем;
- герменевтичний метод зумовив розуміння концептуальних засад містицизму в контексті європейської культури;
- системний метод сприяв осмисленню цілісності містицизму як різновиду світосприйняття, що сягає своїм корінням античних містерій і завершується індивідуальним містичним досвідом сучасної людини ;
- методи аналізу й синтезу, абстрагування, ідеалізації й аналогії та ін.
Наукова новизна отриманих результатів полягає в тому, що дисертація є однією з перших в українській історико-філософській науці спроб зіставлення містичних учень німецьких мислителів з містицизмом філософії Г. Сковороди в контексті тлумачення містики як феномену духовної культури Європи, що має свої витоки в містеріях античності, гностичних пошуках божества та неоплатонізмі вчення Отців Церкви. Зважаючи на зацікавленість ірраціональним і трансцендентним, досить відчутну в філософії нашого часу, дисертаційне дослідження привертає увагу до містики як вагомого компонента духовної культури взагалі, а європейської зокрема.
Читайте також: Білецький Андрій. Вибрані положення з універсальних теологічних дисциплін
На основі теоретичного аналізу проблеми автор дійшов таких висновків, які мають наукову новизну й виносяться на захист:
- встановлено, що ірраціоналістична духовна традиція як потужний пласт світової культури у європейському ареалі започаткована містеріями античності, поглиблена пошуками гностиків, а також зусиллями ранньохристиянських мислителів, які, спираючись на ідеї неоплатонізму, намагалися виразити таємничу духовну сутність Бога і сотвореної ним людини доступними для людського розуміння засобами;
- доведено, що християнство суттєво активізувало увагу мислителів до проблеми духовної сутності людини, його екзистенційна зорієнтованість на внутрішнє, духовне буття сприяла утвердженню в європейській ірраціоналістичній традиції ідей неоплатонізму через ісихастські та ареопагітські вчення, що зумовила розповсюдження таких ірраціоналістичних практик як екстаз, осяяння, містична інтуїція, мовчання тощо;
- продемонстровано, що феномен духовно-містичного досвіду в системі релігійно-філософського містицизму репрезентований традиціями середньовічного християнства, виявляє таку специфіку безпосереднього світоосягнення як цілісне переживання єдності людини і світу, сприяє гармонізації людського існування, стає умовою самовдосконалення людини;
- на прикладі основних ідей вчення представників німецької середньовічної містики XIV ст. – М. Екгарта, Й. Таулера, Г. Сузо, їх попередників та послідовників показано, що містичний досвід - це емоційно-чуттєві символічно-образні форми переживання людського буття, а звернення до практик морального самовдосконалення в духовно-містичному досвіді виявляє інваріантність морального змісту формування людини;
- обгрунтовано, що містичне вчення Якоба Беме виражає класичні та універсальні риси містики, зведені до радикальної зміни самосвідомості людини через “сходження”, трансцендування її силою Божої благодаті у більш досконалу, найвищу форму (усиновлення, обоження), а високий рівень моральної досконалості є вихідним ступенем містичного досвіду;
- показано, що вчення Григорія Сковороди є різновидом християнської містики, однак він відступає від ісихастської традиції з її визнанням преображення людини як переходу в новий стан, де відбувається таємниче возз’єднання тварних енергій людської істоти з Божественною енергією як благодаттю; Сковорода утверджує таємничу, духовну натуру людини як її істинну природу, яка є Богом в людині, істинною людиною; такою є і справжня натура світу, Бога й Біблії, що засвідчує його прихильність до пантеїзму;
- з’ясовано, що європейська ірраціоналістична традиція, в яку вписуються пошуки шляхів духовного вдосконалення людини представниками німецької середньовічної містики (М.Екгартом, Й.Таулером, Г.Сузо), а також Я.Беме і Г.Сковородою та їх прихильниками, грунтується на філософії неоплатонізму з її уявленням про ієрархічну структуру та послідовну сутнісно-смислову еманацію сутнього, довершеним ступенем якого є Єдине. Можливе для
- людини філософське пізнання полягає в усвідомленні свого місця в ієрархічній структурі буття як духовного “ув’язнення” в чуттєвій матерії і в зосередженні власного єства на прагненні до осягнення Єдиного в містичному екстазі. Представники німецької середньовічної містики, а також Я.Беме і Г.Сковорода своїми вченнями демонструють дієвий шлях самопізнання й самовдосконалення людини.
Теоретичне й практичне значення дисертації полягає в постановці проблеми можливого використання духовно-містичної традиції європейської культури для розширення ареалу витоків української філософії. Досліджено специфічні особливості європейської ірраціоналістичної традиції, проаналізовані найвизначніші містичні вчення європейського Середньовіччя, зокрема ідеї німецьких містиків XІV ст. – Екгарта, Таулера, Сузо, а також Беме і Сковороди, що дозволяє глибше зрозуміти їх сутність і розходження з офіційним церковним вченням.
Читайте також: Давня українська література: проблема наслідувальності у тексті
З огляду на значну популярність містичної практики східних вчень у нинішньому суспільстві, зокрема йоги, дзен-буддизму, даосизму та ін., матеріали дисертаційного дослідження можуть послужити для вивчення містики як феномена духовної культури, для спеціальних та нормативних курсів з культурології, історії філософії, релігієзнавства, сковородознавства й німецької містики зокрема. Певне прояснення місця містичного досвіду в культурно-історичному розвитку людства дає можливість уточнити його значення й межі у сфері духовного самостановлення людини, релевантність його здобутків сучасним потребам філософського дискурсу.
У вступі розкрита актуальність дослідження, його мета і завдання, охарактеризована новизна основних тверджень, теоретичне й практичне значення роботи, продемонстрована її апробація.
Перший розділ “Джерела, історіографія й теоретико-методологічна основа дослідження” складають два підрозділи. 1.1 – “Джерельна база” знайомить з основними творами мислителів, що стали предметом розгляду в дисертації. Зокрема, – це праці гностиків, Отців Церкви, середньовічних німецьких містиків М. Екгарта, Й. Таулера, Г. Сузо, а також містика Нового часу – Я. Беме, зокрема його “Аврора”. Джерелом для дослідження містичних поглядів Г. Сковороди послужило “Повне зібрання творів” у 2-х томах, опубліковане до ювілею мислителя у 1972 р. Витоки європейської ірраціоналістичної традиції сягають античних магічних культів та філософії Піфагора, Платона й неоплатонізму. У підрозділі 1.2 „Історіографія та методологічна основа дослідження” розглянуто праці Д.Чижевського про спорідненість думок українського мислителя з ідеями німецьких містиків (“Фільософія Г.С. Сковороди”, “Сковорода як поет, мислитель і містик” та ін.). Цей автор вперше поставив проблему пов’язаності ідей Сковороди з вченням німецьких містиків. Вперше до містичного змісту філософії Г. Сковороди привернув увагу В. Ерн, висвітлюючи його вчення як представника російської релігійної філософії у обширній праці “Г. Сковорода. Жизнь и учения” (1912).
В.Зеньковський вважав, що Г. Сковорода подібний своїми переживаннями більше до східних, ніж до західних містиків. Російський богослов Г. Флоровський ствердив наближеність Сковороди до масонського руху і його співзвучність з німецькою містикою XVI-XVII ст., більше з В. Вайгелем, ніж з Я. Беме. Огляд німецькомовних праць Д. Чижевського здійснив Ю.Бойко-Блохин, ствердивши, що саме Д. Чижевський показав, як творчо Сковорода сприйняв спадщину німецьких містиків.
Читайте також: Поетика прози Григорія Сковороди
Традицію Д. Чижевського у німецькій гуманітарній науці продовжує Р. Піч, який присвятив ряд статей розгляду містичного змісту творчості Сковороди. У розділі проаналізовані праці як українських (О. Сирцової, І. Валявко, А. та І. Бичко, В. Білодіда та ін.), так і зарубіжних дослідників стосовно містицизму Г. Сковороди (П. Біланюк, Д. Козій, К. Митрович та ін.). У дисертації розглянуті й ті нечисленні праці (Ю. Шабанової, Ю. Реутіна, Ю. Калугіна та ін.), які присвячені вивченню німецької містики в Україні та Росії.
Теоретико-методологічною основою дослідження послужили праці В. Ерна, Д. Чижевського, Р. Піча і Ю. Шабанової, які допомогли вичленити основні містичні ідеї вчення як німецьких містиків, так і Г. Сковороди.
У другому розділі „Містика як феномен культури” привернута увага до самого поняття “містика”, що у перекладі з давньогрецької означає “таємничий”; вживається на позначення практики, націленої на пізнання того, що перебуває поза межами чуттєвого світу. Підрозділ 2.1“Перша галузь духовної культури” вказує, що це поняття у ширшому значенні тлумачиться як позараціональне, інтуїтивне знання, засноване на спілкуванні з “тонкими світами”. Таке спілкування містик “переживає” і воно принципово невиражальне раціональними поняттями.
Прослідковано, що у світовій духовній культурі містична традиція становить давній і потужний пласт, вона сформувалася в контексті пошуку істини чи нового знання, що завжди огорталося таємницею. Витоки античної релігії, філософії й науки пов’язані з містеріями, в елліністичну епоху та в період раннього Середньовіччя розповсюдився гностицизм, культура Ренесансу й бароко черпала з езотеризму кабалістики, містицизму Екгарта, Таулера, Сузо, Беме та Вайгеля, а культ розуму в епоху Просвітництва супроводжувався сведенборгіанством та масонською містикою, романтизм і реалізм ХІХ ст. породжують різні форми теософії й антропософії, що розквітли в епоху модерну. Початок ХХІ ст. породжує пік захоплення містичними вченнями й культами, особливо інтерес до релігії. Усі світові релігії мають містичну складову.
Містичні концепції знаходимо в сучасній науці (всесвітній розум у фізичних теоріях ХХ ст.) та філософії (концепція ноосфери В. Вернадського, тейярдизм та ін.), не позбавлена містичного елемента й ідеологія. Можна ствердити, що містика лежить в основі культури.
Підрозділ 2.2 “Витоки ірраціоналістичної традиції” прослідковує, як містичний феномен реалізується й конкретизується у певному культурному контексті. Містичний досвід передбачає наявність справжніх надприродних здатностей, які усвідомлювалися людиною поступово. Початки такого усвідомлення сягають глибокої давнини – античних містерій, культів Деметри, Діоніса, орфізму, в яких людина шукала засобів злиття з природою. Піфагор зі своїми послідовниками розбудив інтелектуальну течію, яка призвела до формування філософії Платона, чиє вчення про світ ідей можна вважати новою реліґією, оскільки сутність реліґії полягає у зв’язку між людиною і Абсолютом. Містичну сторону вчення Платона розвинув неоплатонізм, особливо в теорії богопізнання, що помітно в патристичній літературі. З містичними пошуками божества пов’язане апофатичне богослов’я „Ареопагітиків”.
Підрозділ 2.3 “Неоплатонізм і гностицизм” прослідковує утвердження патристичної містики в боротьбі з гностицизмом. Його прихильники твердили, що володіють таємничим знанням, яке набувається й передається індивідуально, тоді як християнське знання належить усій Церкві. Найбільш характерні приклади гностицизму – це вчення Валентина, Василіда й Маркіона. Вони визнавали кількох богів, численні небеса, Василід вважав, що істинний гнозис дає людині доступ у вищі сфери, а Маркіон проповідував власний варіант християнства, відкинувши Старий Заповіт. У боротьбі з гностицизмом християнська церква взяла на себе місію вже у ІІ ст. тлумачити глибоко-інтимні переживання людини, що виникають внаслідок спілкування з Богом. Сформувалося містичне богослов’я як пізнання божественних таємниць у рамках Святого Письма й Божого передання, філософською основою якого був містичний неоплатонізм.
Розділ третій “Ірраціоналістична традиція у середньовічному християнстві” розкриває сутність містичних вчень християнства. Зокрема, підрозділ 3.1 “Містичне богослов’я патристики” характеризує поняття “містичне богослов’я”, яке осягає божественну таємницю, явлену одкровенням, і відрізняється від містики як гнозиса, що вважається особливим даром небагатьох, здатних володіти істиною.
Прослідковано, що містик навіть на вищих ступенях містичного життя, коли він поглинутий осягненням “Слави Божої”, усвідомлює цей стан як дар Бога і справу Його благодаті. У поглядах на матеріально-чуттєвий світ позахристиянський містик, особливо язичник, виходить з пантеїстичної заданості свого світогляду й схильний розглядати чуттєве буття як метафізичне зло. Тому шлях до Божества позначений зреченням світу й аскетичним очищенням, що полягає в уникненні переваги матеріально-чуттєвого життя над духовно-розумним. Вказано, що головна відмінність християнської містики у порівнянні з язичницькою є те, що тут людина сподівається досягнути поєднання з Богом не безпосередньо, а за допомогою й сприянням Христа-Логоса.
У християнській містиці прослідковуються два напрямки: абстрактно-спекулятивний, представлений корпусом “Ареопагітиків”, і морально-практичний, виразом якого є праці Макарія Єгипетського й Симеона Нового Богослова. Ряд християнських мислителів (Григорій Нісський, Максим Сповідник) у своєму досвіді прагнули поєднати ці два напрями, суть яких можна звести до гнозиса і любові. У дисертації розглянуто особливість розуміння обоження людини напрямами християнської містики, а також містичні вчення про осягнення таємниці Бога через духовне поєднання з Христом. Така практика втілилася в ісихазмі, суть якого викладена у вченні Григорія Палами. Такі містичні вчення і практики вказують шляхи поєднання з Богом, найдосконалішим є екстаз.
У підрозділі 3.2 “Вчення М.Екгарта, Й.Таулера й Г.Сузо у європейській містичній традиції” розглядається особливість проявів християнського подвижництва у Західній Європі, де метою чернечого життя вважалася внутрішня досконалість, яка набувається через чесноти, про які кожен сам дбає. Богослов’я духовного життя, закорінене в любові до Бога, розробив Св. Августин. У досконалій любові душа переживає радість поєднання з Богом.
На споглядання і містичний досвід, що приводить до поєднання з Богом, орієнтувало вчення Томи Аквінського. Він твердив, ніби між душею і Богом можливий такий щільний зв’язок, що полягає в обоженні як нерозлучності душі з Богом уже в цьому світі. Цю доктрину сповідували німецькі середньовічні містики – М. Екгарт, Й. Таулер та Г. Сузо. Прослідковано, що саме вони відродили у західному християнстві традицію неоплатонізму й августиніанства, наблизившись до містичного й споглядально-духовного напрямку Псевдо-Дионісія.
З візантійською містикою, зокрема вченням Григорія Палами, особлива подібність спостережена у творах і проповідях М. Екгарта, що поєднує теорію еманації й апофатичне богослов’я. Екгарт писав не лише про існування Бога в Собі, у своїй духовній сутності й поза Собою, у своїх аналогіях, а й про ім’я Боже, яке є його лінгвістичною аналогією. У дисертації прослідковано, що у творах Екгарта відчутний вплив неоплатонівської традиції, який проявився в ототожненні Бога з буттям, Бог є повнота буття, Єдине. Мислитель вводить поняття Божества (gottheit), що є Абсолют, непізнаваність якого ототожнює його з Ніщо, яке конкретизується як основа (grunt), що виявляється безоднею (abgrunt) і праосновою (urgrunt). Результатом активності цієї основи є Бог (got), якого можна осмислювати як особу християнської Трійці. В розумінні Екгарта Бог і Божество неподібні, як небо і земля, внутрішня і зовнішня людина. Створіння, які є породженням чистої думки Бога, є ніщо, бо не мають власного буття, існують завдяки всюдисущості Бога. Усвідомлює наявність Бога лише душа. Екгарт уявляє таку здатність душі як іскру (scintilla, vünklein), або основу (grunt) душі, описує її як “фортецю”, “єдине”. Це є розуміння, розум, подоба Бога, який сам є розуміння. Заглиблення в цю основу душі породжує Слово і ним досягається містичне поєднання з Богом. Проповіді Екгарта наголошують, що важливі не так вчинки людини, як її почуття, думки, порухи серця – суб’єктивація релігійності означає суб’єктивацію моральності. З цим вченням Екгарта споріднена подібна думка Г.Сковороди.
Прихильник Екгарта проповідник Йоган Таулер підкреслює необхідність відречення від усього зовнішнього задля внутрішньої зосередженості або відходу в “grunt” душі, де досягається стан містичного споглядання. Таулер вчить про три рівні людини: чуттєвий, раціональний і вищий (gemüt). Іноді цей останній рівень виступає як синонім grund душі, але grund – місце вічного перебування Бога, а gemüt – діяльна сила, що пронизує розум і волю, повертає сили душі в основу як місцеперебування Бога. Одвіку людина пов’язана з Богом, і місія її на Землі – повернення до єдності з Божеством.
Генріх Сузо – духовний співець містицизму, пережив містичні видіння, канонізований 1831 року. Описав свій містичний досвід як поет. У “Книжці істини”, яка є апологією вчення Екгарта, Сузо твердить, що поєднання з Богом вимагає від людини нового народження, яке досягається самозреченням, коли душа перестає усвідомлювати себе окремо від Бога й переживає преображення во Христі. Бог “єдиний і ніщо”, досвід споглядання не підлягає опису, а полягає в поєднанні з Богом.
Ідеї німецьких містиків утверджують здатність людської душі власними силами дійти до поєднання з Богом, наголошують на марності зовнішніх устремлінь людини й необхідності звернення в глибинну сутність людської душі, зосереджують увагу на “внутрішньому християнстві”, що споріднює їх думки з вченням Сковороди.
Читайте також: Мова новолатинської історичної поеми в Україні кінця XVI ст.
У підрозділі 3.3 “Містика Я. Беме в контексті раціоналізму Нового часу” розглядається історична зумовленість есхатологічної містики німецького мислителя, зокрема “духом” Реформації та “смутним часом” німецької імперії. Містичне вчення Я. Беме у дисертації аналізується на основі його грунтовного твору “Аврора, або ранішня зоря”, де він “занурює” читача в атмосферу своїх видінь, уяви, фантазії, наче намагається викликати “такий стан розуму, який відродить втрачене світло в кожній людській душі” (О. Койре). Вчення Беме споріднене з неоплатонізмом, особливо його космологія, яка ґрунтується на понятті Ungrund – “безодня”, “ніщо”, “пустота”. Як можливість вона має всі якості, які відкриває буттю божественна воля. Розвиток світу Беме пов’язує з принципом потрійності, подібно як триєдиність Бога у Трійці є джерелом будь-якої зміни – народження й утвердження сутнього. Джерелом розвитку є “внутрішня розділеність” усього, поділ на протилежності. Це витікання життя як творча воля Бога, що забезпечує вічне становлення завдяки якості. Її містик визначає як “рухливість, текучість”, що нагадує неоплатонівську еманацію Єдиного.
Тлумачення земного й небесного світів, усього розмаїття Універсуму Беме почерпує зі свого містичного досвіду, який принципово невиражальний, тому мова його недосконала, поняття його власні, а не вироблені філософією, вони зрозумілі лише в його тексті. Його містика пантеїстична й натуралістична, вчення можна назвати своєрідною космологією, де є і трактування Бога, і світу, і людини з усією різноманітністю проявів і властивостей. Це – одкровення, здобуте шляхом осяяння, а не логічних міркувань, одкровення духа, а не наукове знання. Він по-своєму переказує навіть Біблію, зокрема книгу “Буття”, стверджуючи, що жоден із людей, навіть Адам, не міг бачити, як Бог сотворив небо і землю, і лише він сам може це описати, бо “благодаттю Божою велика таємниця про цей високий предмет була дещо привідкрита мені в моєму духові” (“Аврора”, гл. ХVІІІ). Зрозуміло, що Церква не могла не переслідувати Беме, що відчував у собі “внутрішню людину, яка якісніє разом з Богом”.
Одкровення Беме нагадують вчення Г. Сковороди про внутрішню людину. Заслугою Беме є створена його містичним даром картина вічно змінного, динамічного світу, в якому все взаємопов’язане, а людина є центром цих взаємозв’язків. Беме вселяє в людину надію на преображення впевненістю, що в зіпсованому тілі цього світу виникає природа нового життя, народжується живий дух, а із духа – світло й розуміння, як відбулося з ним самим. Беме не стільки утверджував могутність і всесильність людини, скільки наголосив на її єдності з природою, Богом, Універсумом, на необхідності цю єдність завжди усвідомлювати.
Розділ четвертий „Містичний зміст філософії Григорія Сковороди” розкриває сутність вчення мислителя про духовну людину, містичне лице світу і таємницю Бога й Біблії. У підрозділі 4.1“Ірраціоналістична традиція в українській філософії” стверджується, що містичне вчення Сковороди глибоко вкорінене в українській духовній культурі, в якій помітний розвиток ідей неоплатонізму, зокрема його містичного варіанту ще від часів Княжої доби. Дослідники творчості Сковороди переконують, що він ішов шляхом східної патристики, “поправляючи при цьому патристику платонізмом і неоплатонізмом” (В. Білодід). Джерелом містицизму Сковороди можна вважати “Ареопагітики”, які були улюбленою літературою діячів братського руху, Острозьких книжників, Івана Вишенського. Останній може вважатися ідейним попередником і духовним батьком Г. Сковороди. І. Вишенський очолив цілий напрямок в українській духовній культурі кінця XVI – початку XVII століття, представники якого проповідували духовне вдосконалення, аскезу в ім’я наближення до Бога, містичне поєднання з Ним. Сюди належали Йов Княгиницький, Йов Почаївський, Віталій з Дубна, Ісайя Копинський. Їх вчення зводилося до самопізнання, зречення пристрастей і волі, що є умовою Богопізнання.
Елементи містичного світорозуміння спостерігаються також у вченні П. Могили, (містика світла, розуміння Бога як безпочаткового начала, кореня й причини, нетлінної доброти й насолоди-краси), а також у Стефана й Лаврентія Зизаніїв, Кирила - Транквілjoна Ставровецького. Метою життя людини ці мислителі вважали осягнення Божої благодаті, наближення до духовного єства, яким людина споріднена з Богом.
Підрозділ 4.2 “Духовна сутність людини”, де розглядається особливе розуміння людської природи Г. Сковородою, підтверджується як вкоріненість його вчення у вітчизняній містичній традиції, так і спорідненість з німецькою містикою. Сам Сковорода, як і Сократ, прислухався до “внутрішнього генія”, який зображав як дух, думку, серце, “істинну людину”, що рівна Богові. Саме “істинна людина” є справжньою, вона становить духовну сутність людини, її внутрішній світ. Таке трактування людини формує стрижень містичної антропології Сковороди, адже привертає увагу до її сутнісного, “ессенціального”, а не соціального статусу. Справжню, істину людину мислитель ототожнює з Богом, визнає за нею певну самостійність. Ігнорування справжньої, внутрішньої людини як і змішування її з зовнішньою, веде до загибелі обох. Пізнання внутрішньої людини у кожному – це перемога над зовнішньою, справжнє народження людини, бо це означає знайти “серед себе святе й Божественне”. Втрачена в часи Сковороди гармонія світу, людини і Бога відновлюється в його містичній антропології через визнання можливості поєднання людської душі з Богом через самопізнання й самовдосконалення.
Підрозділ 4.3 „Містична картина світу” прослідковує, що Сковорода утверджує Бога як невидиму, духовну сутність не лише людини, а й світу. Світ речей, Всесвіт, макросвіт вивчає наука, але вона не проникає в його потаємні глибини. Ці глибини допомагає зрозуміти світ символів – Біблія, яка є ключем до розкриття справжньої сутності Всесвіту. Пізнаний наукою “старий світ” є лише тінню нового, справжнього світу, який і є вічною і нетлінною природою. Її можна пізнати, пробудившись думкою, щоб на серце “повіяв дух Божий”. Цей дух помічає не лише нетлінну природу Всесвіту, а й ницість і зло суспільства – світу людей. Мислитель відчуває у цьому людському мурашнику “урази смертоносні”, “смерть і пітьму”, ним оволодіває “дух темний”, “хробак невсипущий”. Містичне видіння, прозорливий погляд Сковороди оголює потаємний, прихований лик суспільства, марноту зусиль людини в гонитві за благами, які нетривкі і примарні. Злий світ створений людиною через нехтування духовним і вічним. Своє істинне єство світ може розкрити через “воскресіння”, яке є мостом між світом людини і світом природи і його можна потрактувати як повернення до природи, “благоговіння перед життям”.
Останній підрозділ 4.4 “Таїна Бога і Біблії” знайомить із розумінням Сковородою найбільших таємниць християнства. Тут підсумовано дослідження цієї проблеми – від В. Ерна, що присвятив розглядові Сковородою вчення про Бога цілий розділ своєї праці, до численних статей сучасних авторів. Майже всі погоджуються, що ім’я Бога розкривається у Г. Сковороди як містичний центр християнської філософської етимології. Сковорода ототожнює Бога з істиною й пам’яттю, словом, єдиним, найглибшою основою трьох світів, невидимою природою, пружиною, духом, істинною людиною і ще багато з чим, але наче підсумовуючи пошуки ототожнення, стверджує, що “найвища істота властивого для себе імені не має”. Біблія – джерело істинного знання про Бога і в ній Бог іменується вогнем, водою, вітром, залізом, каменем та іншими численними іменами. Ім’я Бога не можна знати як здобуту в гнозисі й осягнуту “умом” тварну назву. Його можна лише “прозріти” крізь “матеріальну пітьму”.
Розуміння містичного сенсу імені Бога у вченні Сковороди нагадує розмірковування Беме про незбагненну Божу сутність, а сягає розвинутих патристикою образів ”пітьми”, “ока віри”, “серця”, “світла”, “сердечного прозріння”. Мислитель часто порівнює Бога і Біблію зі змієм, що тримає у пащі свій хвіст – це колесо, кільце і фіґура Божої вічності.
Оскільки Бог може бути осягнений лише серцем або “сердечним оком”, то Сковорода воліє звернутися до біблійної символіки і тих містичних образів, якими позначається Бог у Святому Письмі. Що неможливе для мови людської, те цілком відповідає ангельській мові Біблії. Біблія сотворена до Бога і для Бога, тому вона сама стала Богом – “і Бог був Слово”. Вона є істинне і матеріальне Боговтілення – сам Бог вибирає Біблію як єдину сферу свого повного, хоча й символічного об’явлення. Біблія – “поле слідів Божих”, і кожен слід – це символ, ”розжовуючи” який наш розум заглиблюється в містичну глибінь і осягає повноту Божої істини. Містика Біблії відкриває інший розум – гострий, проникливий, окрилений, наче голубине око. Лише він здатний зривати плоди пізнання з вічнозеленого дерева – Біблії, символи якої приховують і таємницю Божого Слова, і самого Божого єства.
1. Ірраціоналістична традиція у європейській культурі пов’язана з прагненням людини сягнути таємничого світу, що недоступний чуттєвому чи інтелектуальному сприйняттю. Містерії античної Греції, гностична езотерика раннього Середньовіччя, ісихазм та неоплатонічний містицизм християнства - це своєрідні щаблі становлення ірраціонального досвіду. Суб’єктивність містичних переживань і заснована на них віра у можливість безпосереднього спілкування людини з надприродним, що виходить за межі людського досвіду, у всі часи була одним із засобів порятунку людини, приверненням уваги до її духовної сутності, яка засвідчує здатність до творчості як оновлення себе і світу.
2. Містичні аспекти європейської і української духовної культури ще не був предметом спеціального аналізу в українській історії філософії. Частково цю проблему висвітлювали А.Бичко, І.Бичко, Ю. Шабанова, В.Ільїн, Н.Морська та ін., проте містична традиція як потужний пласт духовної культури вивчений ще недостатньо.
3. У роботі виділяються головні напрями патристичної містики: абстрактно-спекулятивний, який виокремлює значення гнозиса, чим тяжіє до ісихії як звершення містичного подвигу; морально-практичний, що надає перевагу містичній любові, виділяє як найважливіший момент внутрішнього життя емоційний екстаз, супроводжуваний осяянням духу розумним світлом.
4. Християнська містична традиція розвивалася під впливом заснованого на неоплатонізмі вчення Псевдо-Дионісія Ареопагіта про неможливість пізнання Бога, оскільки жодні чуттєвосприймані чи уявні образи не дають людині знання про Нього. Бог охоплюваний лише мисленням, або таємним спогляданням. Пізнання Бога розумом вважається доказовим, або аподиктичним богослов’ям, а таємне споглядання – це містичне, надприродне й інтуїтивне, відоме як апофатичне богослов’я.
5. Духовну традицію Псевдо-Дионісія в середньовічній Європі оживляють німецькі монахи-домініканці: Майстер Екгарт, Йоган Таулер і Генріх Сузо. Духовність у їх розумінні явно орієнтувалась на споглядання й містичний досвід. Для досягнення цієї мети пропонувалися самозречення й самопожертва, підпорядкування Божій волі й обмеження земних бажань. Такий аскетичний шлях, вважалося, має привести до поєднання з Богом, настільки сокровенного, що веде до обоження.
6. Містичну традицію середньовічних домініканців продовжує і поглиблює в XVII ст. Якоб Беме, наголошуючи, що містичний досвід пов’язаний з благодаттю як із надприродним принципом, включає в себе безпосередньо інтелектуальну чи споглядальну діяльність людини, не виключаючи при цьому діяльність волі, що підпорядкована любові. Так, через видіння й любов душа, досягаючи містичних висот поєднання з Богом, ототожнюється з Божественною сутністю. Наділена благодаттю людина здатна оригінально розуміти світ, Бога і себе саму, що й демонструє Я.Беме у своєму творі „Аврора,або ранішня зоря”.
7. Наголос на досягненні людиною духовних висот поєднання з Богом якнайтісніше пов’язує з німецькою містикою вчення Григорія Сковороди про “істинну людину”. Український мислитель особливо близький своїми розмірковуваннями про внутрішню людину до доктрини М. Екгарта і його учнів. На відміну від Я.Беме, який намагається пояснити світобудову, Бога й людину на основі своїх видінь, український філософ вважає джерелом усякого знання Біблію, містичний зміст якої прихований у символах. Цей символічний світ містить таємницю макро - і мікросвіту, врешті-решт розкривається як невидима натура, тобто Бог.
8. Містика принципово суперечить раціоналізму, який претендує на вичерпне розуміння істини й заперечує все, що виходить за його рамки. Практичний розум не розкриває цінності й повноти людського буття, тому роздуми про глибинний сенс людського існування повертають до необхідності з’ясування ролі й значення містичного феномена. Відродження живого чуття вищості Божественної сутності світу й людини, яке притаманне теософсько-містичним вченням Середньовіччя й Нового часу, уявляється необхідним як для світоглядного оновлення сучасного світу, так і для евристичних шляхів розвитку сучасної філософії.
Читайте також: Латинськомовна історіографія в Україні середини XVII ст. як мовно-культурне джерело (на матеріалі хронік про Визвольну війну українського народу 1648-1657 років)
9. Метафізичне обгрунтування духовної значущості людини, його гуманістична інтенція визначило вагоме місце ідей німецьких мислителів і суголосного з ними вчення Г.Сковороди в сучасній історико-філософській науці. Містичне мислення, засноване на надемпіричних ірраціональних поняттях, дозволяє розширити межі свідомості сучасної людини до глибинних джерел світобудови і сприяє формуванню нової світоглядної парадигми. Гуманістична цінність креативно-аксіологічної спрямованості вчення німецьких містиків і Г.Сковороди формує позитивне ставлення до ірраціоналістичної традиції взагалі, християнської зокрема.
10. У вченнях середньовічних містиків, Я.Беме і Г.Сковороди присутні витоки багатьох філософських напрямків європейської історії філософії. Це суб’єктивізм Й.Фіхте, діалектика Г.Гегеля, ірраціоналізм А.Шопенгауера, філософія серця П.Юркевича, антропологічні пошуки М.Шелера та ін. Найціннішим здобутком ірраціоналістичної традиції є поряд з одухотвореним вченням про світ і людину практична презентація можливих шляхів виходу з трагічної ситуації егоцентризму через усвідомлення божественної суті людини і світу, оптимістичне ствердження духовних цінностей буття.