Катажина Ґлінянович, кафедра україністики Інституту східнослов’янської філології Ягеллонського університету
Термін «кресова жінка» у заголовку – це свідома, стратегічна для цієї статті, «помилка у засновку», вжита мною як дослідницька провокація, що допоможе виявити неузгодженість польського і українського способів опису культурних взаємин. Кресовий дискурс характерний лише для польської національної культури1: це носій виключно польського бачення стосунків з українським культурним ареалом2 та польське прочитання присутності власної культури у ньому. Цьому дискурсові притаманний односторонній наратив, хоча, парадоксально, він побудований на різниці «ми» – «інші». Ця різниця не вводить дослідника у багатоаспектний діалог, але стає основою обмеженого бачення «нашого» гетерогенного світу. До речі, польський кресовий дискурс неможливо перекласти мовою української культури, ані в минулому, ані сьогодні він не знайшов репрезентації в українській традиції. Однак можна використати його як культурний контекст у дослідженнях української літератури, що стосується українсько-польського минулого.
Читайте також: Контексти прояву культурного пограниччя на колишніх землях східної Речі Посполитої
Культурний образ Кресів у ХХ ст. об’єднав кілька польських національних міфів [більше на цю тему див.: 15]. Одним з них є міф «кресов’янки»3, якому в Польщі присвячено чимало літературознавчих досліджень [див., 14]. Однак, як у польських, так і в українських дослідженнях досі не звернено уваги на присутність польки в українській літературі. Представлені в цій останній образи польської жінки, яка репрезентує колонізаторську силу, варто показати у світлі постколоніального методу, спроможного виявити нові аспекти у дослідженні українсько-польського культурного співжиття та допомогти у розкритті нинішнього стереотипного бачення давнього мультикультурного простору.
У польській літературі топос кресової жінки має велике значення у ствердженні полоноцентричного бачення пограниччя, яке насправді було багатокультурним. Цей топос репрезентує романтичну символіку жінки, що уособлює батьківщину і рідну землю. Міфічна мешканка Кресів наділена патріархальними рисами воїна, який героїчно бореться за католицькі та національні цінності; для її етосу характерна хоробрість, розум та одухотвореність. Ця кресова амазонка не лякається страждання і ладна жертвувати собою заради тривалості польської тотожності, що на Кресах набувала особливої значущості, оскільки ця тотожність існувала в умовах постійної конфронтації з Іншим. Отож, кресов’янка була основою кресової польськості, а її сім’я – бастіоном західної цивілізації.
Читайте також: Образ жінки як етичний маркер світогляду автора та його доби (на матеріалі латиномовної прози України XVI–XVIII ст.)
У контексті сказаного можна відмітити фантазійний характер («фантазм») кресової жінки у художньому світі польської кресової літератури. Він міцно закорінений у національній свідомості й тісно пов’язаний з образом жінки польки, створеної національною патріархальною культурою4. Для чоловічої культури друга стать була ідеальним засобом творення символічних образів та алегоричних масок, які ідеалізували жіночість або її спотворювали. З одного боку, вони часто представляли батьківщину як горду жінку або свободу, що її уособлювала оголена, антична красуня; з другого, – жіночими рисами наділяли те, що слабке, крихке, боязке, тобто всі явища, яким притаманні негативні конотації. Отже, жіночі риси може мати також безсила, колонізована культура (Інший)5, яка кожної миті може обернутися на чужу та ворожу. Подібно у кресовому дискурсі дуже часто знецінювався образ української фемінної культури як Іншого, що слугувало доведенню патріархального характеру польської культури на Східних кресах.
Читайте також: Мовна ситуація на північноукраїнських землях у XVI-XVII ст.
Найновіші пропозиції дослідників стосовно «перебудови» кресознавчого дискурсу та нового, критичного осмислення польсько-українських культурних взаємин стали основним поштовхом для дослідження цієї теми6. Образ польки в українській літературі тим цікавий і вартий дослідження, що представляє іншу проекцію поглядів на тему культурних взірців, репрезентованих польськими мешканцями Кресів (кресовиками). Реконструкція українського уявлення про кресову жінку так чи так тягне за собою конфронтацію польських і українських національних міфів та увиразнює іншу дослідницьку перспективу, що допомагає відчувати культурний образ Кресів без однобічності й упереджень. Введення кресових досліджень у сферу культурного діалогу є спробою уникнення стереотипного, патріархального, полоноцентричного бачення дійсності «гетерогенних» Кресів.
Образ польки в українській і польській літературах – полярні, а в кожному разі дисонансні зображення. У польському кресовому дискурсі витворився «фантазм» ідеалізованої, одухотвореної католички і патріотки, у відповідь на який з’явився український стереотип розбещеної польської інтриганки і гетери або спокусниці красуні, спроможної звести на манівці почуття її коханця (найчастіше чесного русина, беззахисного супроти дівочих чарів).
Стереотипи кресової жінки в українській літературі залишаються у діалогічному зв’язку з образом польки, одним із перших створеним М. Гоголем в історичній повісті «Тарас Бульба». Представлені у творі взаємини між дочкою воєводи і козаком Андрієм імплікують ширший контекст польсько-українських культурних взаємин: у чарівній вроді героїні було приховане щось «непоборно-переможне», перед нею козак відчував «побожний страх» [1, 96]. Неначе в затьмаренні, він віддав свою православну душу й руську національну тотожність любові, що, на погляд Андрієвого батька, поневолила молодого русина, котрий не зміг побороти своєї «фемінної» потреби кохання7.
Читайте також: Латиномовна інтелектуальна спадщина «львівського народу» – продукт культурного пограниччя
Сила польки полягає не тільки в її неймовірній вроді, а тим паче немає жодного відношення до її особистості – вона радше позбавлена конкретної індивідуальності; полька не існує тут як суб’єкт: її домінантним атрибутом стає приналежність до домінантної польської культури, не спроможної на діалог з іншою культурою, над якою вона може лише панувати.
Відсутністю особистісності визначається також образ польської жінки в «Гайдамаках» Т. Шевченка. Полька, жінка гайдамаки Гонти, промовляє тільки голосом його сполонізованих дітей. Фактично вона є лише символом католицизації і колонізування місцевої руської культури, тому гайдамаки вогнем і шаблею винищують усі сліди її перебування в Україні. Гонта – абсолютно безжалісний навіть до своїх дітей-католиків, яким сам укорочує віку; так само Андрій Бульба за зраду козацького роду гине від рук свого батька.
Читайте також: Тема й образи Коліївщини у книжній поезії та драматургії
Учинок Андрія Бульби, який через одруження з польською аристократкою став повноправним, а в рамках держави – просто перспективним польським шляхтичем і носієм домінантної культури, символізує занепад культурної спроможності руського світу, безсилого супроти польського культурного панування.
До гоголівського топосу польської жінки звернувся також І. Франко у романі «Петрії і Довбущуки». У цьому творі жертвою польської вродливої інтриганки став Андрій Петрій. Полька Дозя – це дочка збанкрутілої графині, «славетна злісниця і гримасниця», якій в останню мить, рятуючись від нужди, вдалося закохати в себе молодого русина, котрий у колі польської аристократії мав славу падкоємця великих статків. У цьому творі бачимо еволюцію ейдосу польської жінки. Її сила і домінування тануть разом з наростанням фінансової залежності від представника руськості, втратою Польщею державної самостійності та народженням української національної свідомості. Історія зв’язку польки та русинав «Петріях та Довбущуках» закінчується як можливий, хоч і поставлений під сумнів партнерський зв’язок:
Андрій підняв очі до неба і здихнув. Чи се була вдячність Господу, що вернув йому жінку, чи резигнація, з якою береться на плечі тягар, котрого ми уже не надіялись більше двигати, – того не скажу [4, 244].
Промовистим у цьому фрагменті твору є перехід з однини на множину: «Андрій»-«ми». Він виказує бажання Франка пов’язати образ польки з тодішнім національно-культурним контекстом, зокрема, авторське прагнення накреслити інший культурний проект, а саме: перспективу рівноправного, хоч і не позбавленого напруги, співжиття українців та поляків у Галичині.
Панівна польська спокусниця явно втратила свою попередню силу у романі Л. Мартовича «Забобон». Нещаслива, екзальтована пані Краньцовська, жінка п’яниці й мати відсталих дітей, встановила тісний зв’язок зі Славком Матчуком, сином греко-католицького священика, закомплексованим русином-напівінтелігентом. Вона й гадки не мала, що Славко трактував її як самку та повію. Молодий Матчук виніс такий «жіночий досвід» з галицького міста, яке, до речі, тоді мало на собі прикмети, в основному, польської культури. Він не зважав на те, що Краньцовська як полька належала до культури, яку вона звикла визнавати вищою та більш представницькою для Галичини від руської культури. Одне слово, русин Матчук вчинив подвійне насильство (щоправда, тільки у власній уяві): над жінкою, а також над репрезентанткою польської еліти.
Краньцовська є уособленням руського знецінення і нехтування польськістю. Її бажання встановити особливі стосунки з молодим русином, за тодішніми звичаєвими нормами, є міжкультурним мезальянсом. Слід також від значити, що хоч управителька визнає силу руської культури, яка дедалі більше визначає польський майновий стан на Кресах, однак її сприйняття цієї культури ні в чому не відрізняється від поширеного в Галичині розуміння українськості як гіршої провінційної форми польської культури.
Краньцовська є уособленням руського знецінення і нехтування польськістю. Її бажання встановити особливі стосунки з молодим русином, за тодішніми звичаєвими нормами, є міжкультурним мезальянсом. Слід також від значити, що хоч управителька визнає силу руської культури, яка дедалі більше визначає польський майновий стан на Кресах, однак її сприйняття цієї культури ні в чому не відрізняється від поширеного в Галичині розуміння українськості як гіршої провінційної форми польської культури.
Л. Мартович словами управительки травестує намагання поляків накинути невиправдану, на його погляд, власну культурну гегемонію українським землям. Отож, село Вороничі – літературна умовність, створена автором – стає символічним кінцем існування польської культури в Східній Галичині (до речі, першим у корчмі від алкоголю занепадає її патріархальний репрезентант – Краньцовський). Значимим є навіть прізвище управителів: сім’я Краньцовських репрезентує не лише край і завершення польської культури на прикордонних землях як рубіж можливостей її існування в якості самоприбраної ролі носія європейських цінностей. Цей кінець поєднаний з установленням українською культурою прямих взаємин з цивілізацією Заходу та відповідним народженням модерної, української національної свідомості.
Читайте також: Національна свідомість у контексті української католицької традиції (XVI – перша половина XVII ст.)
Як бачимо, дослідження еволюції образу польської «кресової» жінки в українській літературі розкриває можливості постколоніальної дослідницької перспективи щодо виявлення змін у польсько-українських культурних відносинах. Виявлення цих змін має особливе значення і сенс, коли його контекстом стає деконструкція образу польських Кресів чи, у даному випадку, «кресов’янки». Саме тоді зіставлення різних бачень багатокультурного простору стає елементом «нового наративу» у польських і українських літературних дослідженнях8. Слід, однак, бути вельми обачним, щоб нові методи і перспективи не стали для дослідника новою ідеологічною пасткою і не спонукали до творення чергових культурних штампів. Порятунком від стереотипного перечитування текстів культури може бути постійне примноження «альтернативних дослідницьких моделей» [16, 18].
Примітки
1 Східні креси в XVII–XVIII ст. означали «лінію військового пограниччя в Україні […] – непрямо ж: тамтешні формування прикордонної сторожі». Відтак Кресами назвали, і це подекуди протрималося донині, давні землі Речі Посполитої у кордонах до її розподілу в 1772 р. У добу романтизму, завдяки Ю. Словацькому та представникам «української школи» (А. Мальчевському, Б. Залеському та С. Ґощинському) Креси перейшли у площину думки та уяви, а до існуючого вже історико-географічного значення додалася модерна польська національно-ідеологічна концепція [див.: 13, 3–13].
Образ Кресів, донині культивований у польській культурі, символізує «золотий період» польської історії, материк польськості, передмур’я християнства, культурну гегемонію. Упевненість щодо першості польської культурної моделі на території, яка нині є частиною України, віками визнавалася як щось природне, безсумнівне та здебільшого викликала гордість. Засвідчує це літературна творчість, зокрема так звана «польська кресова література» (В. Одоєвський, З. Коссак-Щуцька, М. Дунін-Козіцька) та кресознавчі дослідження. Можна стверджувати, що кресова дійсність створена польськими культурними текстами про неї (подібно, як Орієнт «виписаний» текстами культури Заходу [пор.: 16]), які претендують на примноження знань про Креси та кресовий дискурс, в якому закорінений польський постколоніальний менталітет, що утривалює спокривлену картину співіснування польської та української культур.
2 Уникаємо тут загальноприйнятого в польськомовних дослідженнях терміна «пограниччя», «культурне пограниччя», «пограниччя культур» з огляду на його виключно польську історико-культурну традицію.
3 В українській мові слова «кресов’янка» не існує. Уводимо його тут як необхідний термін, що має відбивати конкретну історико-культурну даність, а саме: жінку польської національності, що має виразно полоноцентричний світогляд і відповідну життєву позицію. Морфологічною основою є тут слова типу «киянка», «подолянка».
4 За М. Яніон, яка посилається на З. Фройда, «жіночий фантазм» – це різноманітні «уявлення, образи, емоційні теми, примари», тобто все те, що у конфронтації з дійсністю отримує назву «фальшиве, нереальне, вигадане» та набуває вартості у «другому порядку: внутрішнього, психічного фантазматичного життя». Польська дослідниця звернула увагу на те, що фантазм однак може мати своєрідний реальний вимір, тому що «він створює тривалі наслідки у сфері свідомості» [11, 6–14. – (Переклад наш – К. Г.)].
5 На «фемінний характер» української колонізованої культури звернула увагу Н. Зборовська. На думку дослідниці, для української вдачі характерна «так звана кордоцентричність, або перевага почуттєвого чинника», що викликає почуття меншовартості, закомплексованості й заздрості до патріархальної Європи. «Україна як жінка у патріархальному світі приречена на підкорення і мовчання» [2, 80–89].
6 Критичний перегляд текстів культури на тему польсько-українських взаємовідносин, а також відхід від некритичного етноцентричного розглядання проявів польської присутності на Кресах, були запропоновані істориками Д. Бовуа[8]; [9], І. Шевченком [5] та літературознавцями Б. Бакулою [7], А. Ф’ютом [10].
7 «Перевага фемінного в українському чоловіцтві стимулює нарцисизм, заздрість, анархічність […]. Це провокує історичну присутність чужого організуючого центру, зовнішньої силової структури, колоніалізм. І. Котляревський українську народну стихію «вгамовує» символічною римською (а власне російсько-імперською) цілеспрямованістю. П. Куліш, що, по суті, є близький тут Котляревському, бачить «позитивну» роль чужої зовнішньої сили то в москалеві, то в туркові, то в полякові, що дозволяє йому навіть визнати колоніалізм як єдиний шлях порятунку від органічного українського самоїдства та самознищення» [2, 80–81].
8 За М. Яніон, бажання «встановити критичну відстань супроти себе самого, […] відмова від прагнення панувати, погорджувати та знецінювати “інших”» та прагнення зрозуміти «іншого» пов’язане саме зі створенням «нового наративу», «іншої розповіді» [12, 329. – (Переклад мій.)].
1 Східні креси в XVII–XVIII ст. означали «лінію військового пограниччя в Україні […] – непрямо ж: тамтешні формування прикордонної сторожі». Відтак Кресами назвали, і це подекуди протрималося донині, давні землі Речі Посполитої у кордонах до її розподілу в 1772 р. У добу романтизму, завдяки Ю. Словацькому та представникам «української школи» (А. Мальчевському, Б. Залеському та С. Ґощинському) Креси перейшли у площину думки та уяви, а до існуючого вже історико-географічного значення додалася модерна польська національно-ідеологічна концепція [див.: 13, 3–13].
Образ Кресів, донині культивований у польській культурі, символізує «золотий період» польської історії, материк польськості, передмур’я християнства, культурну гегемонію. Упевненість щодо першості польської культурної моделі на території, яка нині є частиною України, віками визнавалася як щось природне, безсумнівне та здебільшого викликала гордість. Засвідчує це літературна творчість, зокрема так звана «польська кресова література» (В. Одоєвський, З. Коссак-Щуцька, М. Дунін-Козіцька) та кресознавчі дослідження. Можна стверджувати, що кресова дійсність створена польськими культурними текстами про неї (подібно, як Орієнт «виписаний» текстами культури Заходу [пор.: 16]), які претендують на примноження знань про Креси та кресовий дискурс, в якому закорінений польський постколоніальний менталітет, що утривалює спокривлену картину співіснування польської та української культур.
2 Уникаємо тут загальноприйнятого в польськомовних дослідженнях терміна «пограниччя», «культурне пограниччя», «пограниччя культур» з огляду на його виключно польську історико-культурну традицію.
3 В українській мові слова «кресов’янка» не існує. Уводимо його тут як необхідний термін, що має відбивати конкретну історико-культурну даність, а саме: жінку польської національності, що має виразно полоноцентричний світогляд і відповідну життєву позицію. Морфологічною основою є тут слова типу «киянка», «подолянка».
4 За М. Яніон, яка посилається на З. Фройда, «жіночий фантазм» – це різноманітні «уявлення, образи, емоційні теми, примари», тобто все те, що у конфронтації з дійсністю отримує назву «фальшиве, нереальне, вигадане» та набуває вартості у «другому порядку: внутрішнього, психічного фантазматичного життя». Польська дослідниця звернула увагу на те, що фантазм однак може мати своєрідний реальний вимір, тому що «він створює тривалі наслідки у сфері свідомості» [11, 6–14. – (Переклад наш – К. Г.)].
5 На «фемінний характер» української колонізованої культури звернула увагу Н. Зборовська. На думку дослідниці, для української вдачі характерна «так звана кордоцентричність, або перевага почуттєвого чинника», що викликає почуття меншовартості, закомплексованості й заздрості до патріархальної Європи. «Україна як жінка у патріархальному світі приречена на підкорення і мовчання» [2, 80–89].
6 Критичний перегляд текстів культури на тему польсько-українських взаємовідносин, а також відхід від некритичного етноцентричного розглядання проявів польської присутності на Кресах, були запропоновані істориками Д. Бовуа[8]; [9], І. Шевченком [5] та літературознавцями Б. Бакулою [7], А. Ф’ютом [10].
7 «Перевага фемінного в українському чоловіцтві стимулює нарцисизм, заздрість, анархічність […]. Це провокує історичну присутність чужого організуючого центру, зовнішньої силової структури, колоніалізм. І. Котляревський українську народну стихію «вгамовує» символічною римською (а власне російсько-імперською) цілеспрямованістю. П. Куліш, що, по суті, є близький тут Котляревському, бачить «позитивну» роль чужої зовнішньої сили то в москалеві, то в туркові, то в полякові, що дозволяє йому навіть визнати колоніалізм як єдиний шлях порятунку від органічного українського самоїдства та самознищення» [2, 80–81].
8 За М. Яніон, бажання «встановити критичну відстань супроти себе самого, […] відмова від прагнення панувати, погорджувати та знецінювати “інших”» та прагнення зрозуміти «іншого» пов’язане саме зі створенням «нового наративу», «іншої розповіді» [12, 329. – (Переклад мій.)].
- Гоголь М. Тарас Бульба / М. Гоголь. – К. : Видавництво Івана Малковича, 1998. – С. 53–146.
- Зборовська Н. Феміністичні роздуми. На карнавалі мертвих поцілунків / Н. Зборовська. – Львів : Літопис, 1999. – 336 с.
- Мартович Л. Забобон / Л. Мартович // Твори. – К. : Державне видавництво художньої літератури, 1954. – С. 219–462.
- Франко І. Петрії і Довбущуки / І. Франко // Зібрання творів у п’ятдесяти томах. – Т. 14. – Київ: Наукова думка, 1978. – С. 7–244.
- Шевченко І. Україна між Сходом і Заходом. Нариси з історії культури до початку XVIII століття / І. Шевченко ; Пер. М. Габлевич. – Львів : Інститут Історії Церкви Львівської Богословської Академії, 2001. – 234 с.
- Шевченко Т. Гайдамаки / Т. Шевченко // Кобзар. – К. : Державне видавництво художньої літератури, 1957. – С. 61–126.
- Bakuła B. Kolonialne i postkolonialne aspekty polskiego dyskursu kresoznawczego (zarys problematyki) / B. Bakuła // Teksty Drugie. – 2006. – № 6. – S. 11–33.
- Beauvois D. Mit „kresów wschodnich”, czyli jak mu położyć kres / D. Beauvois // Polskie mity polityczne XIX i XX wieku / Pod red. W. Wrzesińskiego. – Wrocław : Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 1994. – S. 93–105. 9. Beauvois D. Trójkąt ukraiński. Szlachta, carat i ludіna Wołyniu, Podolu i Kijowszczyźnie 1793-1914 / D. Beauvois ; Tłum. K. Rutkowski. – Lublin : Towarzystwo Opieki nad Archiwum Instytutu Literackiego w Paryżu i Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, 2005. – 813 s.
- Fiut. A. Spotkania z Innym / A. Fiut. – Kraków : Wydawnictwo Literackie, 2006. – 265 s.
- Janion М. Kobiety i duch inności / М. Janion. – Warszawa : Wydawnictwo Sic!, 2006. – 355 s.
- Janion M. Niesamowita Słowiańszczyzna / M. Janion. – Kra ków : Wydawnictwo Literackie, 2007. – 357 s.
- Kieniewicz S. Kresy. Przemiany terminologiczne w perspekty wie dziejowej / S. Kieniewicz // Przegląd Wschodni. – Ч. 1. – Warszawa, 1991. – S. 3–13.
- Kresowianki. Krąg pisarek heroicznych / Pod red. K. Stępnika, M. Gabryś. – Lublin : Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej, 2006. – 456 s.
- Łozowska R. K. “Obca” ojczyzna. Szkice i eseje historycznoli terackie / R. K. Łozowska. – Szczecin : Wydawnictwo Nauko we Uniwersytetu Szczecińskiego, 2004. – 120 s.
- Said Е. W. Orientalizm / Е. W. Said ; Tłum. M. Wyrwas Wiśniewska. – Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka, 2005. – 512 s.