Провідні мотиви європейської містичної поезії XVI - XVIII ст. в українській та іспанській літературах

Характер релігійного підґрунтя іспанської містичної поезії загалом ортодоксальний, попри численні звинувачення сучасників у схильності до єресі, наприклад до ілюмінатства. Реформаторська діяльність найвидатніших поетів-містиків тогочасної Іспанії Св. Терези Авільської та Св. Хуана де ла Круса у сфері монастирського життя була спрямована саме на популяризацію такого виду духовної практики, що своїм корінням сягає аскетичних практик перших святих ще у єгипетській пустелі, а їхня поезія відзначається апостольською простотою і натхненністю, досить контроверзійно сполученою із ренесансними гуманістичними ідеалами.

Валентина Вздульська, КМА

Відомі тексти української християнської містичної поезії датовані ХVII-ХVIII ст. Це на одне-півтора століття пізніше, ніж подібне явище досягло свого розквіту в Західній Європі, у країнах із потужною містичною традицією, зокрема, Іспанії та Німеччині. Попри часову дистанцію та належність до різних літературних ареалів є підстави вважати містичну поезію цих країн явищами спорідненими, а потреба дослідження української містичної поезії в контексті європейської зумовлена не тільки можливістю віднайдення генетичних зв'язків і типологічних подібностей, а й припущенням, що містична поезія є специфічним видом естетичної та позаестетичної діяльності, заснованої на певному світоглядному ґрунті. Семантику, прагматику і синтаксис християнської містичної поезії зумовлюють її спільні витоки, позиція автора та функції.

Читайте також: Визначальні риси бароко в українських риториках і поетиках XVII—XVIII ст.

Під спільними витоками розуміємо передовсім претекст, тобто Біблію, що постає як джерело поетичного мовлення та ідеологічна база, а також власне християнську містику, що має ту саму основу. Говорячи про специфіку християнської містики як джерела містичної поезії, варто насамперед означити її своєрідність, відмінність від містики нехристиянської, так само поширеної у тогочасній Європі. Основна тенденція містичного досвіду полягає в тяжінні людського духу до безпосереднього спілкування з Божеством як абсолютною основою всього сущого, причому прямим шляхом до цієї мети усі містики вважають подолання «феноменального» боку свого буття [3, 340]. Християнський містицизм дуже відмінний від нехристиянського. У нехристиянському містицизмі проявляється фатальна тенденція до пантеїзму. Божество розуміється тут як безособистісна космічна сила, без'якісна монада, що перебуває у постійному процесі еволюції та інволюції. Людська душа - один із моментів еволюції Абсолютного і безсильна вплинути на космічний процес, її роль - пасивна. Завдання містика - стерти усі риси уособлення. Тут немає місця людській індивідуальності, свободі, моральним подвигам. «Mіcцe ocoбиcтиx пoдвигів і мoрaльниx зуcиль зaмінюють «cвящeннa пoзa», oднoмaнітнe пoвтoрювaння cвящeнниx фoрмул...» [З, 341]. На противагу цьому в християнській містиці, заснованій на теїзмі, Божество постає не у вигляді безособистісної монади, а в образі найдосконалішоï особистості, в образі Іпостасноï Любові. «Живe уявлeння тaкoї ocoбистoсті нaпoвнює ceрцe міcтикa відчуттям нeвимoвнoгo зaxoплeння і cлугує нaйінтeнcивнішим cтимулoм, щo cпoнукaє йoгo шукaти нaйтіснішoгo cпілкувaння з Бoжecтвoм» [3, 341].

Своєю ціллю християнський містик, як і нехристиянський, ставить обоження. Однак, якщо для нехристиянського містика це синонім повного злиття із Божеством шляхом відречення від своєї особистості й усвідомлення себе не людиною, а Богом («Я - Брама», «Я - вищий над усі речі» тощо), то для християнського містика обоження означає найвище прилучення до Божественної досконалості не шляхом відречення, а шляхом уподібнення своєї індивідуальності до Божественної іпостасі. Навіть на найвищих сходинках містичного життя його не полишає усвідомлення відмінності між його кінцевим «я» і Божеством. Крім того, обоження - це дар самого Божества, дія Його благодаті, прийняти який чи відкинути - залежить від волі людини. Християнська містика зберігає найдорожче для людини - її свободу. Це «містика особистості» [3, 342).

Читайте також: Раціональне та ірраціональне у філософії серця Григорія Сковороди: до проблеми цілісності людини

Характер релігійного підґрунтя іспанської містичної поезії загалом ортодоксальний, попри численні звинувачення сучасників у схильності до єресі, наприклад до ілюмінатства. Реформаторська діяльність найвидатніших поетів-містиків тогочасної Іспанії Св. Терези Авільської та Св. Хуана де ла Круса у сфері монастирського життя була спрямована саме на популяризацію такого виду духовної практики, що своїм корінням сягає аскетичних практик перших святих ще у єгипетській пустелі, а їхня поезія відзначається апостольською простотою і натхненністю, досить контроверзійно сполученою із ренесансними гуманістичними ідеалами. Ортодоксальний характер зближує іспанську й українську поезії. Українська містична поезія доби бароко тісно пов'язана із традицією ісихастської містики, глибоко вкоріненої в українське православ'я, що поряд із аскетичними, «пустельними» ідеалами пропагує свій, східний варіант гуманізму і нового християнського антропоцентризму [2, 37].

Інший первень своєрідності містичної поезії - це співвідношення трьох учасників текстової комунікації: автора, ліричного суб'єкта та адресата. Про сакральне можна писати відсторонено, тоді смисловим центром твору стає догма, осмислена з позиції адепта або ж точки зору advocatus diaboli. В такому випадку автор стосовно сакрального перебуває в іншій, профанній площині. Про сакральне можна писати і з аналогічної позиції, позиції «наділеного владою», як Мойсей чи Іван Богослов.

Читайте також: Латиномовний інтелектуальний контекст існування православних братств (на матеріалі львівських авторів XVІІ—XVIII ст.)

Тоді автор і сакральне перебувають у площині останнього. Містична поезія презентує принципово інший тип письма: у ній сакральне наближається до рівня автора, олюднюється. Відбувається діалог із трансцендентним цілком у Буберівському розумінні, на рівні «Я - Ти», причому це не Господь звертається до людини із вогняного куща, а людина говорить до Ісуса, що висить на хресті. Трансцендентне осмислюється у земних, доступних людському розумінню формах. Звідси - і поява типових мотивів і образів містичної поезії: Бог - страдник, Бог - засуджений на страту злочинець, або Марія - мати, Марія - наречена. Це поява куртуазних мотивів: Христос - наречений, Христос - коханець, Марія - кохана тощо. Містична поезія - це завжди сплеск емоцій, експлозія почуття, переданого у земних аналогах, але націленого у позаземне. Саме тому в містичній поезії можна говорити про максимальну наближеність ліричного героя і автора, оскільки це «відверта» поезія, поезія виповідання, поезія, з якою не жартують. Подібне письмо не є самодостатнім; будучи діалогом із трансцендентним, воно виходить за межі естетичної події і перетворюється на акт віри.

Для української барокової духовної поезії це принципово нові відносини між автором і об'єктом письма. Молитви, біблійні псалми, візантійська та сирійська гімнографія, відомі українському бароковому авторові, так само є звертанням до трансцендентного, проте мають принципово колективний характер, засновані на матриці «Ми - Бог». Єдина книга, що могла дати модель такого «спілкування» - це «Пісня над піснями», як відомо, бестселер іспанських містиків, уперше перекладений в Іспанії саме Св. Терезою Авільською. Естетична дія, зокрема літературна, в українському бароко розумілася зовсім по-іншому. Проблема автора постає тут у зв'язку із бароковим «формалізмом», «чистою декоративністю» (термін Д. Чижевського). Суть у тому, наскільки вільно автор може виразитися в тексті, домінантним для якого стає формальний бік.
Спробуємо розглянути це на прикладі.

Іоанн в остров Патмос єлма заточився,
Сын человіч в восторзЬ оному явися,
ІМ-БЯЙ седмь звізд в руці и меч испущенный,
Из уст, между свЬтилник седмію ставленный.
Апокаліпсис, І (9-16) [6, 302]

Наведений уривок належить до [Віршів на Апокаліпсис] Димитрія Туптала. Порівняємо його із власне Одкровенням Св. Івана Богослова: «Д Іван, ваш брат і сптьник у біді, і в царстві, і в терпінні в Ісусі, був на острові, що зветься Патмос, за Слово Боже і за свідчення Ісуса Христа. Я був у дусі Господнього дня, і почув за собою голос гучний, немов сурми, який говорив: «Що бачиш, - напиши те до книги, і пошли до сімох Церков: до Ефесу, і до Смірни, і до Пергаму, і до Тіятирів, і до Сард, і до Філядельфії, і до Лаодикії». І я оглянувся, щоб побачити голос, що говорив зо мною. І, оглянувшись, я побачив сім свічників золотих; а посеред семи свічників Подібного до Людського Сина, одягненого в довгу одежу і підперезаного по грудях золотим поясом. А Його голова та волосся - білі, немов біла вовна, як сніг; а очі Його - немов полум'я огняне. А ноги Його подібні до міді, розпалені, наче в печі; а голос Його - немов шум великої води. І сім зір Він держав у правиці Своїй, а з уст Його меч обосічний виходив, а обличчя Його, немов сонце, що світить у силі своїй» (Об., 1.9-16). [Вірші на Апокаліпсис] Димитрія Туптала фактично є переповіданням віршів Святого Письма без авторської інтерпретації та помітних привнесень на смисловому рівні. За характером ці вірші простіше віднести до епосу, а не до лірики, подібно до того, як барокові теоретики чинили із багатьма епіграмами та іншими «ліричними» жанрами. Роль Димитрія Туптала як поета - лише у вибиранні та комбінуванні матеріалу, тобто на рівні синтаксису, а не семантики. Цей текст може бути ілюстрацією до того, як у бароко зовнішня форма домінує над внутрішньою. Але наскільки правомірною може бути ця теза?

Читайте також: Григорій Сковорода: портрет в інтер’єрі бароко

На думку Дмитра Чижевського, однією з причин появи барокової «декоративності» є те, що «прастарий зміст християнської віронауки мусив мовити до нової людини» [8, 36]. Стосовно духовної поезії це виглядає малоймовірним, оскільки в такому разі Туптало мав би узяти на себе роль євангеліста - викладача Святого Письма. Тільки у випадку зі Святим Письмом скриптор вагоміший за інтерпретатора, бо інтерпретатор виявляється таким через свою нездатність осягнути істину, тоді як скриптор є знаряддям у Божій руці. Коли припускати, що Туптало прагне у новій формі викласти зміст Святого Письма, треба визнавати і те, що він набрався сміливості прирівняти себе до євангеліста.

Читачеві залишається інше пояснення. Якщо є буква Святого Письма, від якої відійти неможливо, то «формальна» площина стає єдиною, в якій може розгорнутися бароковий поет, щоб утриматися від, з одного боку, перетворення на Скриптора, а з іншого - на Автора як узурпатора, «суб'єктивізатора», визнавця суб'єктивності правди та незнання істини. Поле змісту для барокового поета, що торкається релігійних питань, визначене. Як творець, він існує лише у площині синтаксису. Поняття «геніальність» у бароко не функціонує, а натомість існує поняття «майстерність», суть якої в тому, щоб уміти комбінувати і викладати матеріал. Це рух у площині риторичних фігур: метафор, алегорій, символів, концептів тощо. Синонімом найвищого ступеня майстерності є «дотепність»: «Розважає поет тоді, коли своїм віршам надає гостроти або проникливої дотепності, яка є душею поезії, як це видно з прикладу про Господа Христа, завдяки нагромадженню алегоричних визначень:

Був виноградним кущем я, ніхто не зривав з мене ягід,
Був я потоком, ніхто з мене води не напивсь [1, 41].

Майстерність - ювелірна робота. Звідси тяжіння до малих конденсованих форм: епіграми, вінці - улюблені форми барокових поетів. їхні твори уподібнюються іконкам. Майстерність поета у тому, щоб виражати трансцендентний зміст іконописною умовністю формальних засобів. Вивчаючи таку барокову поезію, першочергово треба досліджувати саме особливості синтаксису.

Українська барокова духовна поезія - це розгортання Святого Письма, але не назовні, а вглиб. Саме тому «самоусунення» «Я» із барокового тексту означає усунення свавілля у ставленні до Святого Письма, неприпустимість довільної його інтерпретації, що стала би профанацією божественної істини. Йдеться про самоусунення автора, але це не означає усунення із барокової поезії власне ліричного суб'єкта, адже той не претендує на зверхність над Словом. Фактично, маємо той самий «відсторонений» тип письма. Натомість українська містична поезія, що заявляє про себе у XVII-XVIII ст. у творчості того ж таки Димитрія Туптала, Варлама Ясинського, Григорія Сковороди, ряду анонімних поетів, приносить у вітчизняну духовну поезію нову модель письма, принципово індивідуалістичну; новий тип комунікації адресанта й адресата.

Читайте також: Тлумачення поняття здорової душі Григорієм Сковородою (на матеріалі латиномовних листів до М. Ковалинського)

Зрештою, третій первень містичної поезії - це її функції, те, для чого вона пишеться. Подібне письмо не може бути самодостатнім. За рахунок трансцендентного адресата воно переростає межі естетичної події і стає подією релігійною. Завдяки цьому воно до певної міри уподібнюється молитві. Але якщо молитва - це вираження хвали, подяки та прохання, то містична поезія виражає єдине - прагнення. Суб'єкт її прагне подолання прірви між ним та Богом, що розверзлася разом із гріхопадінням. Головним у вивченні проблематики містичної поезії має бути дослідження того, як описується ця дистанція між ними. Тут можна говорити про провідні мотиви, характерні для містичної поезії Європи XVI - XVIII ст. Значна їх частина породжена відчуттям безпосередньої близькості смерті. Життя християнина, як пише Мігель де Унамуно, це безперервна агонія. «Агонія», означає «боротьба». Агонізує той, хто живе в борінні, хто встає на боротьбу із самим життям. І зі смертю також:» [7, 307]. Концепція цього філософа про агонізуючу особистість прекрасно пояснює місце смерті у світогляді християнина, для якого життя перетворюється на постійне балансування на критичній межі, назване Унамуно агонією.

Послідовники Христа вірять, що Господь прийшов принести людям агонію, війну, а не мир. Агонія Христа стає предметом поклоніння християн. Ісус перебуватиме в ній до кінця світу, а «агонія людини — агонія Христа розіп'ятого». «Саме йому, цьому Христові, що кричить: «Боже Мій, Боже Мій! Для чого Ти Мене покинув?» поклоняються ті, чия віра агонічна, в той час як більшість людей, запевнивши себе в тому, що у них немає ніяких сумнівів, твердо переконані у своїй вірі» [7, 310]. «Віра, що не знає сумнівів — мертва віра» [7, 311]. Таким чином, одним із первнів агонії стає сумнів. Він підсилений страхом метафізичної смерті. Філософська концепція Унамуно проілюстрована прикладами іспанської містичної поезії і прози, оскільки агонія, на його думку, стає основою католицької містики. Можна стверджувати, що «агонія» стає витоком і української містичної поезії, в якій виражені безмірне прагнення наблизитися до Бога, страх метафізичної смерті й разом з тим прагнення смерті фізичної, глибинна віра, що осягається через безнадію і сумнів.

Не можна не відзначити впливу на європейську містичну поезію XVI-XVIII ст. нового, сформованого у Ренесансі розуміння людини, абсорбованого і українським бароко. Одним із відкриттів у філософії доби Відродження є усвідомлення того, що людина, наближаючись до вершини світової ієрархії, не віддаляється від найнижчого. Людина рівновіддалена від усього, стосовно неї працює принцип omnia simul - «одразу все» (Марсело Фічіно). Думка про те, що людина, духовно зростаючи, залишається на тій самій відстані від пекельної безодні, пронизує усю містичну поезію як іспанського «Золотого віку», так і українського бароко. Людина усвідомлює, що ходить по воді, і це усвідомлення стає ще одним мотивом барокової містичної поезії.

Завдяки ортодоксальному характерові містичного підґрунтя, чого не було, наприклад, у Німеччині, спільними для української та іспанської містичної поезії є суто євангельські за походженням мотиви, що виражають сутнісну парадигму християнського світогляду, яку, услід за Мігелем де Унамуно, можна назвати агонією. Вони виникають на основі містичного переживання Христової смерті.

Це мотив бажання розіп'ятися разом із Христом:
Да аще и не хощу, влечиши з собою,
Бым вкупі сораспялся, Христе мой, с тобою.
(Димитрій Туптало) [6, 294]

Порівняймо:

Веди мене с тобою в горній путь на крест;
Рад я жить над горою, брошу долню персть.
(Григорій Сковорода) [5, 64]

Це також бажання розділити муку Христа та сприйняття страждання як жаданого шляху до спасіння. Наскрізним мотивом усієї містичної поезії є очікування власної фізичної смерті як початку нового життя. Це також ототожнення зі смертю власного містичного переживання, що ніби є відгуком на слова двох святих, одного - зі Старого Завіту, а другого - з Нового: Мойсей говорить, що неможливо побачити Бога і не померти, а апостол Павло, - що він помирає щодня.

Двигаєш, о Христе мой, сам крестное бремя,
Облившися кровію въ страстное время,
Извол мене приняти вмісто киринея,
Бым тяготы допомога тебЪ нести сея.
(Димитрій Туптало) [6, 295]

Спраспни мое ты ТЪЛО, спригвозди на крест;
Пусть буду звнЪ не цЬлой, дабы внутрь воскрес.
ПуСТЬ ВНТзШНЫЙ МОЙ ИЗСХНЄТ,
Да новый нутр цвЪтет; се смерть животна.
Под буйством твоим світ,
Под смертью - жизнь без літ.
(Григорій Сковорода) [5, 65]

Порівняймо:

Життя, тобі доходить край!
Не докучай же, гинь у тлінні!
Бо що ж лишиться по кончині,
Як не життя, утіха, май?
Потіш мене, не покидай,
Бо так тебе я прагну, смерте,
Що я вмираю: щоб не вмерти.
(Св. Тереза Авільська, перекл. М. Орест) [4, 231]

У містичній поезії панує мотив не лише бажання уподібнитися Христові в його муках, а й очікування його мук як спасіння для себе, оспівування любові до Христа стражденного. Це закоханість у Христову агонію:

Язвы твої суровы - то моя печать,
ВЬнец мні твой терновый - славы благодать,
Твой сей поносный крест- Се мні хвала і честь, о Іисусе!
(Григорій Сковорода) [5, 65]

Порівняймо з «Вогнем любові живої» {«Flama de amor viva») Св. Хуана де ла Круса:

Oh cauterio suave!
Oh regalada llaga!
Oh mano bianda! Oh toque delicado
Que a vida eterna saben Y toda deuda paga!
Matando, muerte en vida la has trocado.

Дуже часто описи мук Христа або Діви Марії виконані із вражаючою натуралістичністю.

О, найсолодший опік!
Благословенна рана!
О, руки лагідні! О, ніжний дотик,
Що вказує душі едем жаданий,
І кожен борг мій платить,
Вбиваючи, життям він робить смерть, (переклад наш. -В. В.)

Тут маємо справу із суто християнським розумінням прекрасного, не співвідносним зі «світською» естетикою. Прекрасне в цьому випадку не тотожне красивому. Воно має трансцендентний характер, а матеріально представлене через символ або знак, що не має безпосередньої мотивації означуваним, а тому виразки можуть символізувати духовну красу, а страждання - бути насправді спасінням. Саме тому прекрасним є поцілунок, дарований прокаженому, прекрасними є рани і страждання Христа:

Зайде доброта твоя, сладчайшій мой світе,
В остром тернию кровію очервленній цвіте.
Ланиты заплеваны, уста желч пріяша,
Власы терзаны, очи слезы изліяша.
Аще и муками ти лице помраченно,
Аиде и желчію тя, Христе, огорченно,
Обаче тыми єси, паче всіх, краснійшій
І паче всіх сладкостей ти ми любезнійшій.
(Димитрій Туптало) [6, 305]

Порівняймо з сонетом невідомого іспанського автора кінця XVI ст.:

Розп'ятому Христові
Не рай, що ти прирік мені, причина
Для мене, Боже, щоб Тебе любити,
І не причина, з Тебе щоб не кпити,
Страх, що є Аду паща всепоглинна.
Моїм чуттям причина Ти єдина,
Ти, до хреста безжалісно прибитий,
Зневажений і ранами укритий!
Мене Твоя любов, Твоя кончина Зворушують. ...
(Перекл. М. Орест) [4, 239]

Знайдене в Ренесансі та загострене в бароко усвідомлення людини як однаково грішної і святої відгукується в містичній поезії українських та іспанських поетів цілим рядом спільних мотивів. Найцікавішим серед них є мотив ототожнення автором самого себе із катом Ісуса Христа:

Аз тя скверными в сердцу мыслми распинаю,
Серце моє скверное Голгофу бысть знаю.
(Димитрій Туптало) [6, 294]

При цьому місцем страти стає людське серце. Воно ототожнюється із жертовником:

До каменного гробу, Христе, не кладися,
В окамененном сердцу моем положися.
Вім, же єст твердійшеє над діямент-камень,
Котрого не скрушит желізо ни пламень.
Єднак, як діямент кровію ся крушит
Козлею, так и моє серце, скоро внушит
Тебе, агнца, внутр себе, чаю, же ся може
Сокрушити кровію твоєю, мой Боже.
(Димитрій Туптало) [6, 295]

Поряд із мотивом власної гріховності розробляється мотив гріховності світу і потреби цілковитого відречення від нього, але не шляхом аскетичного усамітнення, а шляхом внутрішнього подолання «феноменального» боку свого буття» [3, 340], а це принципово новий погляд на духовну практику християнина.

О Христе! Не даждь сотліть во Аді!
Даждь мні в твоем жить небесном граді,
Да не повлечет мя в свой слід,
Блудница мір, сей темний світ!
милости бездна!
(Григорій Сковорода) [5, 76]

Життя, вигнання - невблаганне,
Тяжкі темниця і кайдани; їх скинути жадаю я.
(Св. Тереза Авільська, перекл. М. Орест) [4, 231]

Отож, прагнення подолати дистанцію між людиною і Богом у метафізичній поезії може бути зображене як агонія. Проте домінантним мотивом в ній є абсолютне поєднання з Богом через любов. Тут, як в іспанській, так і українській поезії, з'являється куртуазне забарвлення: любов людської душі до Господа передано алегорією любові нареченої до Нареченого:

En soledad vivia
en soledad ha puesto ya su nido,
en soledad la guia A solas su querido,
Tambien en soledad de amor herido'.
(Ce. Хуан де ла Крус)

На самоті душа моя жила,
На самоті гніздо собі звила;
До усамітнення веде її Коханий,
Бо і він самотній у коханні, (переклад наш. - В. В.)

Або:

цей союз благий, святий,
І ця любов, жива підмога, моїм вчинили бранцем Бога.
(Св. Тереза Авільська, перекл. М. Орест) [4, 231]

Св. Тереза пише навіть лицарський за структурою роман «Внутрішній замок», де замість лицаря - душа, яка йде поверхами замку з метою подолати усі перешкоди і досягти єдності з Богом - «прекрасною дамою».

Іспанський ренесансний автор порівняно з українським бароковим має більшу свободу у сфері змісту. Це, насамперед, побутування у площині алюзій не тільки Святого Письма, а й текстів «низького стилю»: куртуазної літератури, фольклору, а також арабської перекладної та андалузької поезії іспанського Середньовіччя.

Український бароковий автор так само немислимий без духу автентики, проте його побутування у цій царині не витримує порівняння із ренесансною розкутістю іспанських поетів-містиків. Нерідко іспанська містична поезія починає набувати еротичного забарвлення. При цьому яскраві образи існують на двох рівнях: іманентному та трансцендентному. Еротичні образи часто почерпнуті з «Пісні над піснями». Ось уривок із «Темної ночі» («Noche oscura») Св. Хуана де ла Круса:

En mi pecho florido
que entero para el sylo se guardaba,
аііn quedy dormido,
у уо lе геgаlаbа,
у еl ventalle dе сеdrоs аіrе daba.

Там на грудях запашних,
Що для нього лише зберігала,
Коханий мій затих,
Я пестила його і цілувала.
Кедрове віяло гойдалося над нами, (переклад наш)

Куртуазні мотиви з'являються і в українській містичній поезії, зокрема, у Димитрія Туптала, хоч і не такі яскраві. Ці оспівування любові як до Христа, так і до Марії, подані без алегорій:

На персєх ношу твою ікону святую,
МАРІЄ, обых тя носил в сердци самую.
(Димитрій Туптало) [6 , 297]

Та:
На крестЬ мой сладчайшій Ісус протяженный –
Лук то на стрЬляніє вижу напряжений;
Тіми сладцЬ язвенный гріху умріт мушу,
Ты же в любов пліниши серце ми и душу.
(Димитрій Туптало) [6, 307]

Підсумовуючи, варто зазначити, що українська та іспанська містична поезія - типологічно близькі явища, які виникають із часовим відривом у півтора століття у різних регіонах Європи. Попри те, що українське бароко досить активно абсорбує тенденції західноєвропейської ренесансної культури, в даному разі не йдеться про літературні взаємовпливи, а радше про незалежне одне від одного виникнення подібних явищ на певних етапах розвитку культур, обумовлене спільними витоками. Три начала християнської містичної поезії ренесансної та барокової Європи - претекст, адресат і функції - є сталими незалежно від національної чи авторської своєрідності текстів. Це зумовлює визначення містичної поезії як цілісного естетичного та позаестетичного феномену діяльності людського духу і потребує детальних досліджень.

Література
1. Довгалевський М. Поетика (Сад поетичний). - К., 1973.
2. Клішков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. - СПб., 2001.
3. Минин П. Главные направления древнецерковной мистики // Мистическое богословие. - К., 1991.
4. Орест М. Держава слова. Вірші та переклади. - К., 1995. Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2-х т. -К., 1973.-Т. 1.
5. Українська поезія. Середина XVII ст. / Упор. В. І. Крекотень, М. М. Сулима. - К., 1992.
6. Унамуно М. Агония христианства // О трагическом чувстве жизни.-К., 1996.
7. Чижевський Д. Сімнадцяте сторіччя в духовній історії України II Записки обласної наукової бібліотеки імені Д. Чижевського. - Кіровоград, 1994.