Ісихастичні традиції у спрямованих проти «старого обряду» полемічних трактатах українських богословів
Катерина Борисенко, к. філол. н., доцент, Київський університет імені Бориса Грінченка, кафедра української літератури, компаративістики і соціальних комунікацій
Варто завважити, що ідеї ісихазму в українській традиції відчитуються ще в творах Кипріяна й Григорія Цамблака. В ісихастичній ідеології вочевидь варто шукати й одне з джерел української кордоцентричної та христоцентричної філософії, які є потужними структурантами вітчизняної літератури. Та водночас треба вказати й на те, що ставлення до явищ, які можна тлумачити в річищі ісихазму, у різні часи в нашому письменстві різнилося: якщо за доби середньовіччя, коли в культурі домінував аскетичний ідеал, ісихазм посідав чільне місце, то за барокової доби, яка активно розробляла ідею «золотої мірноти», він зазнав певної ревізії. Останнє чи не найяскравіше увиразнюється в полемічних трактатах, спрямованих проти російських старообрядців.
Читайте також: Й. Кононович-Горбацький і формування основ психології в Києво-Могилянському колегіумі
Так, у трактаті «Розыск о расколнической брынской вѣрѣ» Дмитра Туптала ісихастичні ідеї розвиваються у двох площинах: з одного боку, маємо вчення про внутрішню людину, яке яскраво відчитується в писаннях святителя; з іншого – в богословсько-полемічних розправах активно дискутуються, так би мовити, зовнішні вияви обряду. Зокрема святитель Димитрій править про внутрішню церкву чи «церкву між ребрами», яка має бути в серці кожного християнина і без якої жодна молитва не є щирою, а значить богоугодною, – але разом із тим він засуджує старовірів, які прагнуть усамітнюватися в лісах та печерах задля самозаглиблення й молитви («Сугубая клѣть єсть человѣку к молитвѣ: Вещественная и Духовная. Вещественная клѣть от древа или каменє: Духовная же клѣть, сердце человѣческое или ум. Вещественная клѣть на едином стоит мѣстѣ, Духовная же клѣть всюду с человѣком обносится. Гдѣ либо человѣк єсть всегда внутрь єго сердце єго…Не моляйся же в клѣти сердца своєго умом к Богу возводимым, той аще и в подполіях на молитву затворяєтся, аще и в пещеры земныя влазя молится, не молится, но празднословит, и молитва єго в грѣх. Лгут убо кривотолки, учащіи в вещественных в вещественных токмо кѣтях затворяяся молитися пренебрегая Церковь и яже в той от сердца к Богу моленія [7, арк. 138 – 139]).
Однак ці міркування аж ніяк не можна вважати самозапереченнями чи плутаниною в поглядах митрополита Ростовського, адже усьому є пояснення. Святитель Димитрій править про викривлення проводирями розколу змісту Святого Письма та суті православного віровчення, що призводить до трагедій (найстрашніші з яких – самоспалення та морення голодом); а власне розкольницьке усамітнення він тлумачить як спосіб, до якого вдаються поводирі старовірів, щоб приховати своє неуцтво за показовою обрядовістю. Навіть етимологію слова «скит» він виводить від слова «скитатися», що має відтінок негативної конотації, й уживає цей термін винятково в контексті общин старовірів. А слово «толк» хоча й уживається в Туптала у прямому значенні, але теж обігрується автором у негативному річищі («Жилища расколническая в лѣсах брынских сугубо именуются: скити и толки. Скити того ради, яко скитатся в пустынях, аки бы древним святым отцем пустынножителным пободящеся. Толки же того ради зовутся, яко всяк скит, божественноє писаніє по своєму злоумному мудрствованію толкуєт, инаконесогласно инѣм» [7, арк. 514]). Принагідно завважмо, що слово «скит» має в російській мові ширше значення й уживається стосовно чернечих обителей із суворішими правилами, ніж зазвичай у монастирях; у цьому значенні фіксується воно і в українській мові. Звісно, автор розуміє сенс ужитого слова; насправді він використовує тут бароковий поетичний прийом – «грашку», що базується в цьому контексті на семантичних нюансах слова. Варто наголосити, що Туптало був вправним майстром барокової епіграматичної поезії й часто вдавався власне до таких «грашок», – тож В. Крекотень слушно називає його «найвидатнішим майстром «духовної» епіграми» в українській літературі XVII століття [2, 10].
Читайте також: Листування Лазаря Барановича та Інокентія Гізеля
Як відомо, полеміка офіційної церкви зі старовірами вирізняється «філологічністю». На це вказував зокрема Б. Успенський, зазначаючи: «розкол російської церкви в середині XVII ст… був наслідком не так догматичних, як семіотичних і філологічних розбіжностей. Можна сказати, що в основі розколу – культурний конфлікт, але при цьому варто наголосити, що культурні, зокрема семіотичні й філологічні розбіжності сприймалися в суті як розбіжності богословські» [8, 333]. Тут варто вбачати вочевидь і закоріненість ісихазму в російській традиції, адже ісихасти дотримувалися поглядів, згідно з якими слова на відображення святого самі мали сакральний сенс, а в імені Божому вони були схильні бачити самого Бога.
Відтак уплив ісихазму на культуру старообрядців годі переоцінити, варто звернутися бодай до культової «Кирилової книги» чи «Поморских ответов» і зважити на авторів та твори, до яких вони апелюють, щоб переконатися в цьому (Іоанн Златоуст, Іоанн Ліствичник, Григорій Цамблак, Петро Дамаскін, Діоптра, Григорій Синаїт, Ніл Синайський, Симеон Новий Богослов, Авва Доротей, Ісаак Сирін та ін.). Тож зрозуміло, чому так пристрасно стали розкольники на захист старих книжок, а несприйняття ними виправлених книжок виявилося одним із провідних аспектів суперечки. Як зазначав Б.Успенський: «не лише зміст, а й мовна форма може бути визнана єретичною, отож не лише конкретний текст, що вживається в певному сенсі, а й мова як спосіб вираження різноманітних сенсів може сприйматися як єресь» [8, 339]. Натомість українські богослови у своїх полемічних трактатах змушені були добре аргументувати власну позицію, задля чого вдавалися як до теоретико-літературних екскурсів (Теофан Прокопович), так і до тлумачення тонкощів роботи перекладача (Теофілакт Лопатинський). Святитель Димитрій каталогізує помилки, допущені переписувачами давніх церковних книжок, наголошуючи, що саме вони спотворюють зміст сакральних текстів («судитє убо сами, кій грѣх болшій: реченіє ли нѣкоє книжноє перемѣнити; или догмат вѣры перепортити»[7, арк. 63]).
Читайте також: Іоган Гербіній. Священні київські печери, або підземний Київ
Конфлікт старо- й новообрядців, як уже зазначалося, перебуває у культурній площині; якщо глянути ширше, то це конфлікт тогочасної традиційної російської і української барокової культури, ще ширше – культури середньовічної і ранньомодерної, й він вирізняється низкою особливостей. Як наголошували дослідники, на час никонівської реформи у росіян не було власної богословської традиції («богословської школи») [8, 333], а все те, чим живилося під ту пору російське православ’я, базувалося на здобутках візантійської традиції, княжого середньовіччя, української і білоруської літератури межі XVI – XVII століть (яскравим свідченням цього є згадана вже «Кирилова книга») і одкровень представників священичого чину. Усе це сприяло тому, що письменник сприймався як своєрідне знаряддя в Божих руках, через яке промовляє сам Господь, – а, відповідно, текст набував сакрального значення. Основна функція, яку виконував цей текст, – плекати страх Божий; саме тому в ньому виразно домінують есхатологічні мотиви. Українська культура на той час має сформовану богословську школу і – що не менш важливо, а в нашому випадку, може, й пріоритетно – теоретико-літературну традицію. На відміну від тогочасної російської, українська література уже мислить себе як окреме художнє явище, а автор усвідомлюється не як знаряддя в руках Всевишнього, а як творець краси, носій божественної мови, – недарма ж бо барокові поетики порівнюють акт творення тексту й світу, фактично уподібнивши поета до Творця. Як відомо, культура бароко – це культура свободи; Л. Сазонова завважує, що «свобода – це принцип, який проголошується мистецтвом бароко, але ця свобода існує й реалізує себе згідно з правилами, які відповідають законам риторики. Доступні мистецтву бароко свобода й обшир, з прагненням вийти за межі класичної норми й природної правильності, що народжують диво поезії з каскадом ефектних стилістичних, художньо-зображувальних прийомів, досягається аж ніяк не відмовою від правил, але грою за певними правилами, які сформулювали теоретики бароко» [5, 118]. Відтак поезія була одним із найпотужніших структурантів барокової культури, а поет мислився як носій божественної мови.
Тож саме бароковою естетикою зумовлюється легкість у поводженні зі словом, яку приносять на російські терени вихованці Києво-Могилянської академії; так само, як приносять вони поетичне слово, яке формуватиме відчуття свободи й божественної любові (бо в українській традиції Бог найперше мислився не як караюча субстанція, а як справжня свобода – кульмінацією тут вочевидь стане сковородинівське «Дух свободи внутрь нас родит»), а також іронію, яка сприятиме критичному осмисленню дійсності. До речі, проблема краси буде однією із центральних для української барокової культури, в якій естетичне виховання аж ніяк не поступатиметься суворим релігійним догмам.
Читайте також: Роль комічного у полемічному трактаті Дмитра Туптала “Розыск о расколнической брынской вѣрѣ”
Тут вочевидь можна не погодитися із думкою Ю. Лотмана, який у статті «Про "Оду, вибрану з Іова" Ломоносова» говорить про те, що разом зі стилем бароко на російські терени приходить і загальноєвропейське відчуття страху, символом якого стали жорстокі розправи з єретиками й відьомські процеси [Див.: 4, 265 – 278]. Аргументуючи свою позицію, шановний дослідник апелює до богословсько-полемічних трактатів Стефана Яворського «Знаменія пришествія антихристова…» та «Камень вѣры», у яких обґрунтовується позиція щодо «спалення єретиків». Стосовно першого тексту, то в статті передовсім ідеться про сам факт страти Григорія Талицького, до якого застосували коптіння на повільному вогні. Однак Лотман при цьому лише побіжно згадує, що власне писати «Знаменія…» митрополит Муромський і взявся для того, щоб побороти єресь, яка тримала людей у страху. Також ми схильні відчитувати «Камень…» передовсім не як «розвиток ідеї жорстокої розправи» [4, 273], а як спробу впровадити в російську практику страти єретиків правила тогочасного європейського судочинства. Адже тоді існувала своєрідна «ієрархія» засобів страти (історія править про численні привселюдні повішання, відсічення голови, четвертування тощо), котрі активно практикувалися і в тогочасній Росії, – і ми не зважуємося стверджувати, що ці «видовища» були гуманнішими чи вселяли менший страх, аніж пропоноване Яворським спалення.
До того ж, коли йдеться про російський період Стефана Яворського, то варто враховувати політичні обставини, в яких мусив працювати наш інтелектуаліст, і зокрема те, що він не раз просився у відставку, наголошуючи, що таке життя не залишає йому можливостей виконувати своє основне призначення – бути поетом.
Читайте також: Варлаам Ясинський і Софійська митрополича катедра
Підтвердити наші міркування може й те, що в самій Україні за часів бароко не було ні спалень єретиків, ні гучних «відьомських процесів», якими була охоплена тогочасна Європа. Навпаки – поодинокі розправи селян із відьмами засуджувалися Церквою. Тож із тогочасної України аж ніяк не віяло «запахом пожарищ» та метафізичного страху. Урешті, свої «страхи» українська культура поборола на межі XVI – XVII століть у полеміці з католиками, вислідом чого стало «вивільнення мови», її «десакралізація» – в цьому, на нашу думку, полягає одна з основних функцій української полемічної літератури передбарокової та ранньобарокової доби.
Тому для російської культури доби «петровських» реформ і важливо було, щоб на тамтешні терени прийшли православні богослови з досвідом ведення полеміки [див.: 5, 42 – 48]. І суперечка вихованців Києво-Могилянської академії з російськими старообрядцями стане чи не найяскравішим свідченням «десакралізації мови» у росіян. Наступним етапом у цьому процесі стане зародження світської літератури, тож українські барокові автори й підготували ґрунт, на якому постане російський класицизм.
Проте завважмо: коли в російській літературі класицизм уже укоріниться, українська ще плекатиме барокові традиції. Цей факт, вочевидь, теж варто розглядати крізь призму тогочасних історико-суспільних реалій. Мистецтво класицизму, яке плекало взірцевого громадянина, гуртувалося довкола монаршого двору, – і саме цей тип культури був затребуваний на ту пору Російською імперією, що вступала в епоху своєї могутності. Натомість українське бароко, що постало як культура церковних громад [див.: 1, 30], і далі розвивалося, гуртуючись довкола релігійно-освітніх центрів і плекаючи ідеал взірцевого християнина. І аж коли українська православна церква втратить свою самобутність, поглинена імперською машиною, фактично ставши частиною влади, обороняючи передовсім інтереси держави, а не людини, – саме Григорій Сковорода відмежується від такої офіційної церкви і носитиме Бога в серці. Своїм життям і творчістю (з-поміж іншого правлячи про ідеї свободи і божественної любові) він ніби підсумує здобутки епохи бароко.
Читайте також: Латиномовна література українських етнічних земель. Вступна лекція
Принагідно зазначмо, що, перебуваючи на російських теренах (передовсім у Москві, яка була одним із старообрядницьких центрів), Сковорода, вочевидь, мав стикатися з російськими старовірами, адже цей рух був доволі популярним під ту пору. На таке «знайомство» вказує бодай згадка у тексті «Наркісса»: «Дай нам верну́ться в нашу Ста́рую Зе́млю. Не нра́вится нам Тот, кто в Пу́стошу выво́дит… Слы́шите ли Вы Мы́сли сих Старовѣрцов? Вот Шесть Сот Ты́сящ Дурако́в! Предста́вте Себѣ ве́тхіи Ка́ди, скве́рным заня́тыя Ква́сом. Можно ли Этаким Скота́м Что́-либо внуши́ть? По Их Мнѣμнію, нелзя Бытія своего Богу имѣть, если Он захо́чет чист быть вся́кія Ви́димости. Если Того нѣт, Чего не ви́дят, так Бога давно не Ста́ло» [6, 252]. У примітках до цього тексту професор Л. Ушкалов зазначає, що слово «старовіри» вжито тут у метафоричному значенні [6, 280], – та разом із тим можемо говорити, що використання саме його в цьому контексті, вказує на те, що автор добре знав явище, яке лягло в основу метафори.
Та повернімося до трактату святого Димитрія «Розыск о расколнической брынской вѣрѣ». Згадана вже тема божественної любові є в ньому однією з домінантних. Тут маємо доволі розлогі авторські коментарі стосовно любові, котра мислиться як вічна категорія («Любовь никогдаже престанет: ибо во вѣки тамо имамы любити Бога, и святых єго и друг друг» [7, арк. 16]).
До ісихастичної традиції вочевидь варто віднести й рефлексії українських богословів щодо обмежених можливостей людського розуму в осягненні божественної суті. Це оприявнюється в аналізованому творі Святителя («єсть то, чєсого очи твои плотьскіи нє видят, ни руцѣ твои осязают, сєрдце жє твоє, ум твой, нєсумнѣнно в сєбѣ утвєрждаєт, яко тако єсть, а нє инако: то єсть вѣра» [7, арк. 13]); а чи не найяскравіше – в трактаті Стефана Яворського «Знаменія пришествія антихристова» («аще бы в нынѣшняя времена жил на сем свѣтѣ Іоан святый мню яко множайшыя паче онѣх изливал бы слєзы, зря оную божественную книгу, седмію печатми запечатану самым тогда єдинѣм агнцем небесным нынѣ же и козлищами безсловесными отверзаєму…» [10, арк. 6 – 6 (зв.)]. І далі: «нынѣ же обрѣтаются нѣцыи в плоти сущіи. иже седмопечатную оную таинственную книгу любопытным и богопротивным дерзновенієм и разчиняют… Духа ради, не суть удобопостижима, но недомыслима суть, якоже глаголет Андрей святый: сыи постызают и домыслами суємудреными опредѣляют» [10, арк. 7 – 7 (зв.)]). Варто сказати, що Стефан Яворський прагне, як кажуть, бити супротивника його ж зброєю, – адже відверто дорікає старообрядцям тим, що вони не знають Святого Письма. Завважмо, що така емоційність викладу притаманна лише передмові до тексту «Знаменій…», бо далі трактат витримано в річищі суворої логічної аргументації, за якою вкрай рідко оприявнюється авторське почуття. (Принагідно зазначмо, що тезу про обмеженість людського розуму Стефан Яворський розвиватиме також у «Камені вѣри», а Іоаникій Ґалятовський – у «Месії правдивому»).
Натомість у «Розыску» почасти оприявнюється стиль «плетіння словес»; тут текст рясніє окличними реченнями та насиченою емоційністю, що найяскравіше відобразилося у розділі першому – в авторських рефлексіях стосовно віри, а також у розділі другому – стосовно святих ікон та розмислах стосовно часу. Такі стилістичні фігури притаманні прозі російського періоду Дмитра Туптала – у цей спосіб автор вочевидь намагався наблизити свої тексти до місцевої традиції, щоб бути зрозумілішим пастві, адже головним своїм завданням він убачав пастирське служіння, а відтак настановлення мирян на шлях істинний. У листі до Феолога (кінець 1708 р. – початок 1709 р., до 7 березня, Ростов), пояснюючи причини, що спонукають його взятися за полемічний трактат і відкласти роботу над текстом «Літописця…», святитель вказує: «Того ради все предлежащее летописания ми дело оставив, яхся писать особую книжицу противу раскольнических учителѣй, помыслив в себѣ, яко Бог о летописании мене не истяжет, а о сем, аще молчать противу раскольников буду истяжет» [9, 103].
Читайте також: «Унія греків з костьолом римським» А.-І. Потія як спроба формування духовно-морального виміру християнської особистості в українському Середньовіччі
Не менш цікавою є й дискусія стосовно Христової молитви, яка ведеться між авторами «Поморських отвєтов» і Теофілактом Лопатинським у тексті «Обліченіє неправды раскольническая». Власне суперечка виникла довкола одного слова – «сине». Традиційну для російської православної церкви молитву «Господи Ісусе Христе сине Божий, помилуй нас» було замінено на «Господи Ісусе Христе, Боже наш, помилуй нас» – і це дало підстави для взаємних звинувачень. Цікаво, що старообрядці в суті мали рацію, бо їхній варіант перекладу справді був тотожним оригіналу, – однак вони помилялися, стверджуючи, що саме цей варіант був не лише заборонений, а й проклятий прибічниками реформ. Натомість Теофілакту Лопатинському такі заяви старообрядців дали підстави звинуватити їх ув аріанстві: «что бо в сей молитвѣ христианскому православному исповѣданію противно: толи противно Божє наш, вмѣсто Сынє Божій положенноє: то отнюд нѣсть противно исповѣданію православному, по которому исповѣдуєм Христа истиннаго быти Богаєдиносущна отцу: но весма согласно. И кто не исповѣдуєт тот нѣсть хрістіанин. Аріаном жє Христа Сына Божія тварі, а не творцем Богом, блядословящым вєсма противно…» [3, арк. 88, перша пагінація]. У старообрядців таке поводження із сакральним текстом не могло не викликати обурення – церковнослов’янська мова в них мала статус lingua sacra й мислилася як один зі складників спасіння, тож їм важив кожен звук чи буква мови, які вважалися священними, – і суперечка виникала навіть стосовно зміни сполучників чи відмінкових закінчень у текстах молитов. Натомість для Лопатинського мова вже є лише засобом висловлення думки, значно важливіша для нього чистота помислів. Тож його аргументація у цьому випадку є блискучим виявом барокової риторики, він віднаходить подібне у доволі віддалених речах і на цьому вибудовує струнку вервечку доводів на захист своєї позиції.
Отже, проаналізувавши низку спрямованих проти представників старого обряду текстів українських богословів, ми дійшли висновку, що фактично маємо справу зі специфікою рецепції ісихазму, двома національними традиціями. Українські богословсько-полемічні трактати, спрямовані проти старого обряду, розробляють ісихастичні ідеї в річищі учення про внутрішню людину (Дмитро Туптало) та про обмеженість людського розуму стосовно пізнання Божого промислу (Стефан Яворський, Дмитро Туптало). Натомість на стилістичному рівні уплив цього вчення позначається лише фрагментарно – подекуди «плетіння словес» оприявнюється у тексті «Розыску» Дмитра Туптала, а загалом у писаннях наших авторів мова як така уже втрачає свій сакральний зміст (Теофілакт Лопатинський), поступаючись логічній аргументації, що є суголосним бароковій риториці.
ЛІТЕРАТУРА
1. Ґеник-Березовська З. Українське літературне бароко в межах своєї епохи та стилю / Зіна Ґеник-Березовська // Зіна Ґеник-Березовська. Грані культур. Бароко, романтизм, модернізм. – К.: Гелікон, 2000. – С. 28 – 36.
2. Крекотень В. Українська книжна поезія середини XVII ст.: Передмова / Крекотень В.І. // Українська поезія: Середина XVII ст. / Упорядн. М. Сулима, В. Крекотень. – К.: Наукова думка, 1992. – С. 5 – 23.
3. Лопатинський Ф. Обличение неправды расколническая. – М., 1745. – 221 арк.
4. Лотман Ю. Об «Оде, выбранной из Иова» Ломоносова / Ю.М. Лотман // Ю.М. Лотман. О поэтах и поэзии. – С.-Петербург: «Искусство-СПб», 2001. – С. 266 – 278.
5. Сазонова Л. Литературная культура России. Раннее Новое время / Л.И. Сазонова. – М.: Языки славянских культур, 2006. – 896 с.
6. Сковорода Григорій. Повна академічна збірка творів. За редакцією проф. Леоніда Ушкалова. – Х.: Майдан, 2010. – 1400 с.
7. Туптало Дмитро (св. Димитрій Ростовський). Розыск о Расколничєской брынской вѣрѣ. – К., 1748. – 553 арк.
8. Успенский Б. Раскол и культурный конфликт XVII века / Б. А. Успенский // Б. А. Успенский. Избранныe труды. – Том І. Семиотика истории, семиотика культуры. – М.: Гнозис, 1994. – 432 с.
9. Федотова М. Эпистолярное наследие Димитрия Ростовского: исследование и тексты / М.А. Федотова. – М.: «Индрик», 2005. – 384 с.
10. Яворский Ст. Знамєнія пришєствія антіхрістова и кончины вѣка. – М., 1703. – 131 арк.
1. Ґеник-Березовська З. Українське літературне бароко в межах своєї епохи та стилю / Зіна Ґеник-Березовська // Зіна Ґеник-Березовська. Грані культур. Бароко, романтизм, модернізм. – К.: Гелікон, 2000. – С. 28 – 36.
2. Крекотень В. Українська книжна поезія середини XVII ст.: Передмова / Крекотень В.І. // Українська поезія: Середина XVII ст. / Упорядн. М. Сулима, В. Крекотень. – К.: Наукова думка, 1992. – С. 5 – 23.
3. Лопатинський Ф. Обличение неправды расколническая. – М., 1745. – 221 арк.
4. Лотман Ю. Об «Оде, выбранной из Иова» Ломоносова / Ю.М. Лотман // Ю.М. Лотман. О поэтах и поэзии. – С.-Петербург: «Искусство-СПб», 2001. – С. 266 – 278.
5. Сазонова Л. Литературная культура России. Раннее Новое время / Л.И. Сазонова. – М.: Языки славянских культур, 2006. – 896 с.
6. Сковорода Григорій. Повна академічна збірка творів. За редакцією проф. Леоніда Ушкалова. – Х.: Майдан, 2010. – 1400 с.
7. Туптало Дмитро (св. Димитрій Ростовський). Розыск о Расколничєской брынской вѣрѣ. – К., 1748. – 553 арк.
8. Успенский Б. Раскол и культурный конфликт XVII века / Б. А. Успенский // Б. А. Успенский. Избранныe труды. – Том І. Семиотика истории, семиотика культуры. – М.: Гнозис, 1994. – 432 с.
9. Федотова М. Эпистолярное наследие Димитрия Ростовского: исследование и тексты / М.А. Федотова. – М.: «Индрик», 2005. – 384 с.
10. Яворский Ст. Знамєнія пришєствія антіхрістова и кончины вѣка. – М., 1703. – 131 арк.