«Унія греків з костьолом римським» А.-І. Потія як спроба формування духовно-морального виміру християнської особистості в українському Середньовіччі
Павло Ямчук. Одеський національний університет ім. І. Мечникова
Розглянемо знакове для духовно-консервативного дискурсу української пізньосередньовічної культури явище. Мова піде про багато критикований ще від часів Івана Вишенського і до сьогодення, але, ризикну припустити, набагато менш читаний твір Адама-Іпатія Потія «Унія греків з костьолом Римським 1595 року». На важливість аналізу знакових явищ філософсько-релігійного характеру з полемічної літератури берестейського та доберестейського періодів вказували і вельми багато зробили для вивчення провідні вчені й гуманітарії минулого та сучасності. Серед них слід окремо назвати імена В. Антоновича, М. Грушевського, С. Голубєва, А. Жуковського, А. Колодного, М. Кояловича, В. Литвинова, В. Нічик, Л. Филипович, В. Шевчука, В. Шевченка. Як завважується у монографії В. Шевченка «Православно-католицька полеміка та проблеми унійності в житті Руси-України», «в історії християнського сходження зустрічаємо чимало драматичних... явищ. Чи не найбільше з них спричинено православно-католицькими непорозуміннями... Вельми складні за семантикою свого релігійного вияву, вони нерідко сполучаються з комплексом питань міждержавного культурософського змісту, розібратися в яких видається не такою вже й легкою, проте конче необхідною справою» [1, с. 3].
Читайте також: Привселюдний іспит із суміжних з математикою дисциплін
Актуальність статті відтак зумовлюється й тим, що епоха постмодерну вимагає аналітичного включення до релігієзнавчого пошуку знакових табуйованих джерел, яким, безперечно, є твір І. Потія. Текст має підзаголовок «Унія або виклад попередніх артикулів, до з’єднання греків з костьолом Римським у Вільно. Року від Божого народження 1500 дев’яносто п’ятого. За дозволом старших». Одразу звертає на себе увагу символічна деталь - вказівка на те, що цю працю створено «за дозволом старших». Будучи одним із найвпливовіших і найкрасномовніших ієрархів Церкви, І. Потій міг і не зважати на такий дозвіл, але, зауваживши це, він одразу (свідомо чи ні - окрема розмова) позначає своє місце в релігійно-духовній ієрархії. Місце, що потребує дозволу. Це засвідчує свободу автора від гордині та іманентну орієнтацію на справжніх старших - Отців ранньохристиянської думки. Звісно, вислів можна потрактувати і як звичайно отриманий дозвіл від вищого ієрарха на певну дію, але саме в той час становище Іпатія Потія - ворога канонічної Церкви - в очах багатьох його сучасників було далеко не таким безсумнівним. Тому під «старшими» розуміємо пророків раннього християнства. Підтверджується наше припущення й неодноразовими посиланнями автора впродовж тексту саме на концепції й думки світочів раннього християнства.
Релігійно-консервативні орієнтації автора найчастіше виявляються в тексті трактату в характерній для українського бароко притчевій манері оповіді: «Є повинністю кожного пастиря християнської православної Руської братії дбати про довірене йому стадо, щоб вовки та інші хижі бестії не пожерли (його) і не розікрали» [2, с. 101]. Характерний для релігійної образності барокового дискурсу полівимірний концепт «пастиря - стада - вовків» читається в контексті трактату передусім як влучна паралель до реальної дійсності світу «зваб і спокус». Образ «вовка», «хижої бестії» як символічний образ ворога людського відчитується й інтерпретується як образ диявола, й одночасно екстраполюється на всю поетику українського світосприйняття. На підтвердження трансцендентального характеру вказаного семіотичного явища вдаймося до несподіваної паралелі й виокремимо символічний образ вовка в знаковому творі М. Хвильового «Я (Романтика)». Главкомверх чорного трибуналу комуни, головний герой новели так говорить про себе: «Я остовпів. Блідий, майже мертвий, стояв я перед мовчазним натовпом черниць із розгубленими очима, як зацькований вовк...» [3, с. 332]. Точно передана «розгубленість» й зніяковіння героя перед «мовчазним натовпом черниць», які знаходяться у його цілковитій матеріально-фізичній владі, посилюється ключовим порівнянням «стояв... як зацькований вовк». Як випливає з контексту, релігійно-філософські диспозиції українського середньовічного мислення не були зневаженими навіть хронологічно й світоглядно далеким від них митцем ХХ віку, а отже, маємо право говорити про їх універсальність. Тим більш очевидною ця універсальність є в досліджуваному творі А.-І. Потія.
Дійсність, в якій жив М. Хвильовий, здалася б І. Потієві страхітливою химерою, виплодом переляканого розуму, але духовні провісники нації в епоху І. Потія відчували беззаперечні наслідки зради пастирем «довіреного йому стада». Збереження духовних основ було покликане порятувати від такої жахливої перспективи, відвести «стадо» від «зграї голодних вовків». Іншим провідним концептом трактату І. Потія є розгортання даного релігійного образу: «...набагато більше варто старатися пастирям і слугам Церкви Божої, яким доручено не кіз, не баранів, не німе бидло, а отару словесних овець Христових, щоб, не дай Бог, не сталася з нею якась шкода: тому що не постійними наймами, вічною загибеллю душі мусив би за це заплатити, бо не за німе бидло, а за іншу, значно ціннішу отару неоціненним скарбом - кров’ю Христовою - мусив би своєму панові сплачувати борг» [2, с. 101].
Читайте також: Астрономія в латиномовних текстах України
Автор акцентує увагу на відповідальності пастиря перед «отарою словесних овець Христових». Для нього пастир - поняття близьке до феноменальної духовної особистості, до лицаря духу, який відповідає перед Богом та людьми за довірених йому людей. Це провісник, у якого немає права на щонайменшу похибку, адже він відповідає за людські душі перед самим Христом. Це слуга Бога і пророк для людей водночас. Саме тому мотив відповідальності є для нього провідним і визначальним. Тому й плата за недотримання цієї консервативної парадигми відповідальності висока - «вічна загибель душі», а не звичні для побутування середньовічної людини «постійні найми». Ця консервативна парадигма І. Потія перегукується з означеними нами вище релігійними образами у С. Пекаліда, де «на сторожі отих рабів німих» теж постає чернець-лицар, чернець-пастир, провісник.
Знаковим є і повторюваний концепт трактату, що перегукується з писаннями І. Вишенського: «А старші пастирі, які б мали те (біг овець до загибелі. - П.Я.) припильнувати і запобігти цій явній і великій шкоді - чи порадою, чи наукою, чи своїм письмом - нічого про це не дбають і отару Христову віддають на м’ясну поживу» [2, с. 101-102]. Як не згадати «Посланіє до утєкших єпископів», де тавруються чи не ті самі особи, явища і пороки. Тільки висновок І. Потій робить кардинально протилежний тому, що його пропонує І. Вишенський. Якщо пророк з Афону радить, очистивши від намулу джерела православ’я, повернутись до ранньохристиянських джерел саме через дотримання основоположних канонів, то І. Потій для очищення пропонує антагоністичний шлях. Відмовитись від зав’язлого у побуті і звичаєвості православ’я, подавши новий імпульс християнству шляхом синтезу двох найбільших його гілок - католицизму й православної віри.
Звідси й увесь наступний дискурс трактату, який я б означив як бажання реформаційного повернення до релігійно-консервативних джерел минулого. Попри всю парадоксальність цього поняття. Свідченням справедливості цього твердження є й такі слова І. Потія: «І що ж іншого робити бідним вівцям, коли вони бачать... недбалість своїх пастухів?.. Коли вони вийшли зі своєї вівчарні і блукали по пустелі і хто на кого натрапив - чи то на Лютера, чи то на Кальвіна... не дивлячись, чи то пристає пастир чи вовк... » [2, с. 102]. Реформування Церкви означає для Потія, передусім, повернення до джерел раннього християнства «до тієї давньої згоди, яка була спочатку за часів з’єднання» [2, с. 102]. Автор рішуче налаштований проти такого прогресу, який засновується не на вищенаведених засадах, а має на меті протест проти них, їх заперечення й руйнацію. Реформаційна позиція І. Потія, зрештою, має на меті вберегти джерело канонічної віри, врятувати його від новітніх «гусоїдів, коровоїдів» та «подушкоспалів», які матеріально-побутовою своєю налаштованістю руйнують істинну віру, служать не Духові, а плоті.
Читайте також: "Prognosticon" Яна Лятоса 1594 р.: суспільно-політичний контекст
Саме вони викликали обурення і у Івана Вишенського: «Не повинні, не можуть і не будуть управляти вірою мирські байкотворці» [4, с. 71]. Та якщо Вишенський, тікаючи від такого управління Церквою, від’їжджає на Афон, щоб там в самотності молитись Богові за справжню віру, то Потій знов обирає прямо протилежний шлях. Це шлях кардинальної реформи Церкви, спроба її з’єднання, як колись, воєдино, щоб протистояти «спокусам» та «хижим силам». Зрештою, це шлях більш світський, аніж духовний, але такий світський, який повинен переслідувати сакральну мету: «А нам, гірким єпископам, які мають владу не від людини, а від Бога і від святих пастирів у Церкві Божій, не має бути байдужим кращий порядок у Божій Церкві» [2, с. 102]. Ця побудова кращого порядку буде ототожнена супротивниками І. Потія з... лютеранським розколом, зі спробою поруйнувати сакральні цінності віри задля самих себе, адже реформа канонічного устрою часто ототожнюватиметься тоді з реформацією. Посвідчують правильність визначення саме таких причин реформування й інші провідні тези І. Потія: «Що ж було інше діяти нам, бідним підпасичам? Одне: зважаючи на недбалість наших головних пастирів, повернутися до кращого порядку і до давнини і святої згоди, яка існувала ще за часів наших предків. Коли ми почали радитися і задумуватись щодо нашої повинності, то замість вдячності за наше старання впали у велику ненависть і неласку у своїх, але про це ми не задумуємося, бо задля правди Божої не боїмося за себе» [2, с. 102]. Автор чітко засвідчує орієнтацію на ідеал давнини, який є для нього не стільки таким, що існував у минулому, стільки таким, який повинен був тоді існувати. «Свята згода» для І. Потія тотожна поняттям «давнина» та «предки». Власне, це контрапункти однієї системи координат.
Прикметною є неакцентована автором та суттєва в якості свідчення про саму природу трактату заувага: «Заради правди Божої не боїмося за себе», яку можна прочитати і як алюзію до поширеної в той та пізніші часи ідеї готовності до духовної (та, як наслідок, плотської) самопожертви. Таку готовність до самопожертви знаходимо в текстах І. Вишенського та С. Пекаліда. Ця деталь - також своєрідний «маркер» духовно-лицарського часопростору в теологічному трактаті. Суттєвою є й така концептуальна думка І. Потія: «І не жаль би нам було терпіти ту кривду, якби вели людей до чогось нового й досі нечуваного! Але ми ведемо своїх до тієї давньої згоди, яка була спочатку за часів з’єднання. А за це терпимо переслідування не від чужих, не від поган, не від єретиків, а від своїх православних християн!» [2, с. 102]. І. Потій провадить свою концепцію світобачення одразу в кількох релігійно-філософських вимірах. Першим і найголовнішим є «дискурс згоди». «З’єднання» для мислителя є тією духовно-світоглядною категорією, що визначає весь дух трактату. З’єднання - це ідея єдності та миру задля глобального миру, згоди задля всесвітньої згоди, що засновується на засадах «тієї давньої згоди», яка йде від початку християнства. І. Потій пропонує ідеал релігійного консерватизму, але ідеал глобальний, ідеал давнини. «Згода», у його розумінні, - це понад усе єдність в духовно зорієнтованому началі, єднання у вищому, ніж буттєвий, світопросторі. Вона за духом своїм єднається зі славнозвісним мазепинським «през незгоду всі пропали, самі себе звоювали». Його «згода» - це справжня духовно-історіософська парадигма буття українського народу, яка повинна визначити його подальше існування серед інших вір та народів.
Від цієї «згоди» походять й інші виміри трактату. Визначальною є філософська парадигма, що змушує терпіти кривду «не від поган, не від єретиків, а від своїх православних християн». У цьому контексті провідним є смирення, але смирення, так би мовити, особливої спрямованості. Для І. Потія смирення є продовженням згоди і єднання. Розвитком унійної парадигми буття у світі злагоди. Смирення потрібне у ставленні до своїх єдиновірців, навіть до тих, які чинять кривди прихильникам Унії лиш за те, що вони намагаються реформувати Церкву, повернути її до одвічних джерел. Таке ставлення до своїх опонентів має не умовний характер. І. Потій звертається духовним поглядом до минулого, шукаючи відповіді на питання сьогодення. Особливого болю завдає йому «видовище мисленне» того, що терплять реформатори Церкви кривди саме від своїх православних християн. Слід простежити прикметну для трактату дефініцію «своїх» та «чужих».
Читайте також: Злоторович Михайло. Усе найкраще у майбутнього шлюбу
«Свої» для Потія - це все ще православні, «свої» для нього - люди, з якими він разом пив у дитинстві одну «духовну воду». Головним джерелом її є ортодоксальна віра, тобто віра православна. Це прочитується навіть на рівні психологічному, підсвідомому. Поділ на «своїх» та «чужих» для нього як мислителя, що сформувався все-таки у середньовічній системі світорозуміння і етики, є однією з провідних засад. Він чітко дефініює світ та людей на протилежні табори, й така дефініція не лише виконує функцію розрізнення, а й завдає болю йому як мислителю-митцеві, що прагне згоди. Бачити, що тебе не розуміють «свої» набагато тяжче, ніж вислуховувати лайку «чужих» («поган»). Це означає, що І. Потій перебуває у світоглядній системі координат православного консерватизму, й ідеї тотальної реформації християнства є для нього чужими, неприйнятними. Його мета - повернення до одвічних джерел згоди й з’єднання з метою покращення, докорінної зміни сучасного становища. Звернемо увагу ще на одну парадигматичну установку концепції мислителя. Для І. Потія «чужий», «поганин», «єретик» - явища, безсумнівно, одного виміру, хоча в загальноприйнятій і нині, й тоді системі світорозуміння вони належать до різних типів духовної приналежності. «Поганин», тобто язичник, є непримиренним ворогом християнства на Русі, і, водночас, представником передуючої християнству системи вірувань. Він знаходиться у паралельному вимірі стосовно православ’я. Не тільки з огляду на одночасне існування у народній культурі язичницьких і християнських світоглядних типів та моделей. Мова йде ще й про те, що «поганство» - це передусім «чужа» культура, «чужа» і ворожа модель причетності до вищого, до іншого, природа якого розуміється у язичництві не істинно, а хибно. З цього погляду «чужий» та «поганин», «ворог» та «поганин» є для світогляду І. Потія поняттями подібними. Але лише подібними.
Зацікавлює й віднесення до даного понятійного кола терміна «єретик». Саме в єресі, у запереченні наріжних догматів та канонів ранньохристиянської віри звинувачували І. Потія та його однодумців поборники ортодоксальної віри. Проте сама «єресь» була для Адама-Іпатія Потія поняттям, що... заважало реформувати Церкву шляхом наближення її до канонів раннього християнства, адже відводила вбік від пошуку Горнього Граду. «Єресь» протестантизму й Реформації, яка, як би там не було, але знаходилась у силовому полі християнських ідей, ототожнюється українським мислителем і реформатором з категорією «чужого», «ворожого». Ототожнюється підсвідомо, але цілком однозначно. Коментуючи деякі особливості виявлення світоглядних засад в літературній творчості І. Потія, акад. С. Єфремов зауважує: «Обороняючи владу папи, Потій однаково нападає у своїй книзі і на протестантів і на православні братства, що з двох боків поривали миле йому об’єднання» [5, с. 130]. Прикметним є саме таке єднання противних І. Потієві начал, адже «чужими» були для церковного ієрарха І. Потія і протестантизм, що поруйновував ієрархії, і православні братства, які нищили їх новим розумінням духовної природи православ’я.
Звернемось ще й до наступної концептуальної тези українського мислителя-митця, яка продовжує дефініювання «своїх» та «чужих». Тут розрізнення відбувається у світоглядному часопросторові: «І не жаль би нам було терпіти ту кривду, якби вели людей до чогось нового й досі нечуваного!». Для І. Потія це означає лише одне - підсвідоме ототожнення з гріхом самої думки про щось «нове» й досі «нечуване». На перший погляд, досить дивна позиція для «єретика» й реформатора, відступника від догматичного православ’я. Річ у тому, що автора лякає сама можливість «досі нечуваного». Його прихід ототожнюється І. Потієм з якимось небувалим хаосом і жорстокістю. Він вважає, що тих, хто прагне цього (радикалів) й треба було б покарати, адже вони завжди відступають від християнсько-консервативної опори на давнину, яка, зрештою, є основою релігійного світогляду цього реформатора Церкви. І. Потій завжди виступає консервативним реформатором, рятівником, що підходить до ортодоксії, за влучним американським виразом, «з ножем, але не як кат, а як хірург». Парадокс полягає в тому, що як і Іван Вишенський та інші його одвічні опоненти, І. Потій також прагне повернення в ідеальне минуле Церкви. От тільки для нього таким минулим є перш за все ідеал Церкви єдиної, не поділеної на католицизм і православ’я. Непрямо підтверджує це припущення міркування акад. С. Єфремова: «Унія, на його думку, тільки вертає "до оної старожитності і згоди святої, которая за предків наших бивала"» [5, с. 130].
Згода між «своїми», яка була на початку становлення християнства, виступає його ідеалом. Саме тому сучасні йому єретики релігійно-філософськи «чужі» для нього, адже в ідеальному світопросторові минувшини їх просто не існувало. Одначе «свої» тогочасні й «свої» сучасні для І. Потія - це дуже різні категорії людей. Якщо ідеальні «свої» минулого були осердям смирення, причащення до Горнього Граду і якщо й відстоювали свої позиції, то лише шляхом духовного наближення у молитві до сакральних цінностей, то сьогоденні «свої» для Потія дуже відрізняються від них: «Скільки ми надивилися... словесних і писемних потвор, які нас гидять не лише серед своїх, але й серед... іновірців... підбурені розповідають про нас дивні новини: ніби ми хотіли віру свою православну, а потім і євангельську погубити, всі обряди нашої церкви і святі тайни, що стосуються давнього обряду Східної Церкви, ні в що повернути, вірніше зовсім нічого свого не залишити, а перетворитися в інше!» [2, с. 102-103].
Висловлювання вміщує одночасно кілька аспектів. Провідним серед них є невдоволення сучасним станом речей, який, дещо перефразовуючи класика доби Просвітництва, «породжує потвор». «Словесних і писемних» - вже у термінології І. Потія. «Словесність» цих потвор передусім означає тут не стільки полемічну вправність опонентів мислителя-митця, скільки причетність до Слова як одного з вимірів духовного життя. «Словесна потвора» народжує потвори буттєві, адже Слово в християнстві є першоосновою буття. Для мислителя «словесна потвора» - вияв отого «чужого». Не «іншого», а саме «чужого». Ця дефініція є чіткою тому, що «чуже» для І. Потія - явище вороже й добре знане, а «інше» є таємницею, до осягнення якої слід прагнути, таємницею ідеалу, таємницею, яка хоч і знаходиться в безкінечності, але в безкінечності саме консервативно усвідомлюваного християнського світовідчування. Це означає, що зі своєю «несмиренною» формою висловлювання і за своїм змістом, що знаходиться «по той бік добра», «чуже» спрямовує, за І. Потієм, консервативне начало на збереження сьогоденного стану, а не на відродження раннього християнства.
Якщо православні консерватори прагнули до очищення вже існуючого православ’я як основи буття українського народу шляхом усунення тих висміяних І. Вишенським «куроїдів» та «периноспалів», заперечуючи навіть думку про можливість з’єднання з католицизмом, який вже давно ототожнювався в їх світогляді з «чужим», «ворожим», то І. Потій робить спробу примирення двох основних гілок християнства, пам’ятаючи про те, що в омріяному християнськими українськими консерваторами минулому вони були одним цілим, єдиним сущим Горнім Градом на землі. Градом якраз тоді гнаним та переслідуваним земними володарями. Саме тому ми не можемо розглядати як звичайну риторичну фігуру згадку автора про гіркоту, що породили в його душі звинувачення з боку опонентів у намірі «погубити віру свою православну, а потім і євангельську». Слід побіжно зауважити, що й для стовпів православної віри завжди очевидною була можливість повернення покаянних уніатів у лоно православ’я (пригадаймо хоча б позицію І. Вишенського). Суттєвим моментом був хіба той факт, що закликаючи до повернення «утєкших єпископів», їх опоненти добре усвідомлювали або відчували всю нереальність такого повернення, адже шляхи до Горнього Граду, до консервативного ідеалу у них були діаметрально протилежними.
Принагідно хочеться звернути увагу на таку особливість полеміки між уніатами і православними, яка за глибинною сутністю відповідає визначенню П. Рікером властивостей дискусії за Ю. Габермасом. Коментуючи міркування Ю. Габермаса, П. Рікер зауважує: «Етика дискусії має бути не лише ставкою щодо спроби обґрунтувати регресивним шляхом вимоги універсалізації, а ставкою випробування прогресивним шляхом у плані ефективної практики» [3, с. 339]. Отже, спроби повернення в ідеальне інше були і для католиків, і для уніатів, і для православних не лише спробами «обґрунтувати регресивним шляхом вимоги універсалізації», а передусім спробами ствердити істинність власної моделі прогресу, намаганням ствердити її остаточно в духовній практиці сучасного й майбутнього. Таке намагання органічно включало в себе орієнтацію на сакральне минуле християнства, яке кожен з них розумів абсолютно відмінно від іншого. Унія, за І. Потієм, втім як і братства, за теорією православних християн, якраз давала змогу пройти таке випробування прогресивним шляхом у плані ефективної практики, ствердити в майбутньому шляхом поширення в Церкві (а у випадку православних й у масовій свідомості через братство) ідеалів та ідей сакрального минулого.
Звинувачення на адресу уніатів у спробі «погубити» віру саме тому й було вкрай вразливим для І. Потія, адже поцілювало в найдорожче, в самий смисл його пошуку нових шляхів до старих джерел «духовної води», в його самоусвідомлення себе як одиниці, що своїм єством наближається до Горнього Граду минулого. Зрештою, у духовний консерватизм цього церковного реформатора. А що такий консерватизм йому притаманний, свідчить і гірка цитата зі звинувачення на його адресу, яку знаходимо в тексті трактату: «...всі обряди нашої церкви і святі тайни, що стосуються давнього обряду Східної Церкви, ні в що повернути, зовсім нічого свого не залишити...» [2, с. 103]. Цей аспект якнайкраще засвідчує образу від несправедливості кинутих на адресу Потія докорів. Така образа, у свою чергу, свідчить про вірність автора ідеалові давнього обряду Східної Церкви. Прагнення причаститися «святих тайн» давнини звертає увагу на релігійно-консервативну потребу збереження цих ідеалів та «свого». Поняття «своє» для І. Потія в даному контексті може включати в себе й риси народного світобачення. Перш за все - це риси консервативного духу, риси християнсько-консервативного прагнення до збереження давнини.
Читайте також: Й. Кононович-Горбацький і формування основ психології в Києво-Могилянському колегіумі
Слово «зовсім» вказує на ще один цікавий аспект проблеми. Реформування неодмінно принесе із собою зміни в традицію, зміни з метою очищення її від намулу. Ми вже говорили у дисертації про своєрідність розуміння українськими консерваторами поняття «Традиція». І. Потій також не ідеалізує Традицію, так як це часто роблять консерватори більш пізніх, просвітницьких та постпросвітницьких часів. Причиною дещо скептичного ставлення до Традиції є... якраз потреба повернення до ідеалу минулого, до ідеалу Божественного й сакрального, а не буттєво-людського. Цим українські консерватори епохи пізнього Середньовіччя та раннього Бароко й відрізняються від консерваторів інших країн та епох. І. Потій прагнув залишити для майбутнього кілька основних елементів християнської народної традиції, але і в жодному разі не традиції буттєвої. Це сакральні, а не профанні елементи, які, на його думку, слід було очистити від забруднення традиціоналістського, буттєвого інтерпретування. Це є метою Потієвої реформи. Точніше, однією з її цілей.
Література
1. Шевченко В. Православно-католицька полеміка та проблеми унійності в житті Руси-України доберестейського періоду. - К., 2001. - 416 с.
2. Потій А.-І. Унія греків з костьолом Римським 1595 року // Українські гуманісти епохи Відродження. Антологія. - К., 1995. - Т. 2. - С. 101-131.
3. Хвильовий М. Твори: У 2 т. - К., 1990.
4. Вишенський І. Твори. - К., 1986. - 286 с.
5. Єфремов С. Історія українського письменства. - К., 1995. - 688 с.
6. Рікер П. Сам як Інший. - К., 2000. - 450 с.
1. Шевченко В. Православно-католицька полеміка та проблеми унійності в житті Руси-України доберестейського періоду. - К., 2001. - 416 с.
2. Потій А.-І. Унія греків з костьолом Римським 1595 року // Українські гуманісти епохи Відродження. Антологія. - К., 1995. - Т. 2. - С. 101-131.
3. Хвильовий М. Твори: У 2 т. - К., 1990.
4. Вишенський І. Твори. - К., 1986. - 286 с.
5. Єфремов С. Історія українського письменства. - К., 1995. - 688 с.
6. Рікер П. Сам як Інший. - К., 2000. - 450 с.