Митрополит Могила: кілька думок про формування феномену індивідуальності та її вплив на духовну самоідентифікацію українців
Павло Ямчук, Одеса
У колективній монографії «Феномен Петра Могили», підготованій Відділенням релігієзнавства Інституту філософії НАН України зазначається: «Впродовж трьох з половиною віків з різних причин більшість студій багатої спадщини київського митрополита були спорадичні, тенденційні, а то й взагалі небажані» [4, с.3]. Так само, у згаданій монографії зауважується, що навіть щодо дати народження митрополита «є розбіжності між дослідниками життя митрополита» [2, с.8]. Міркуючи над феноменом присутності індивідуальності Петра Могили в українському середньовічно-бароковому дискурсі А.М. Колодний метафорично зауважив: «У молдавській мові словом Movile (а саме так звучить прізвище П.Могили молдавською) позначають гору… Як видатна особа, митрополит бачив далі інших, прагнув і міг більше, ніж інші. Успіх в його діяннях забезпечували такі особисті якості владики, як глибока освіченість, відданість обраній справі, тонка аналітичність розуму, наполегливість і рішучість у досягненні визначеної мети, великі організаторські здібності». Також беззаперечним є факт «знаходження на становищі високого державного мужа-логофета» Йоана Могили, діда майбутнього Петра Могили» [5, с. 9].
Читайте також: Вплив козацького світогляду на українські стародруки першої половини XVII ст. (за матеріалами ОДНБ ім. М. Горького)
Саме його можна вважати сакральним предтечею в родоводі Петра Могили. “Він управляв усім воєводством Молдавії... В кінці свого життя дід Петра Могили – Йоан постригся в ченці й закінчував життя в монастирі під ім’ям Йоанніке” – стверджує А. Жуковський. [3, с. 38]. Йоан-Йоанніке Могила був не лише дідом Петра. Він ніби попередньо пройшов до нього основні етапи шляху, не здобувши, щоправда, таких визначних перемог у звитягах, які згодом здобуде його онук. Якщо вдатись до вольності і відчитати родовід П. Могили як літературний текст, то попередництво Йоана-Йоанніке Могили було попередництвом онукові не лише за законами геральдичної поетики, але й через те, що справді значні дії, прозріння й відкриття повинні були прийти до роду Могил не на рідній, а на чужій землі, яка внаслідок своєї відповідності масштабові цього роду повинна була стати полем для реалізації його потенціалу. Цією землею стала для духовного простору роду Могил Україна. Вказане вище зумовлює актуальність дослідження, яке формулюється нами як потреба визначити форми й моделі духовно-інтелектуального формування особистості майбутнього митрополита й подальшого впливу феномена індивідуальності П. Могили на процес самоідентифікації українців. Дана проблематика, як кожна універсальна модель, потребує постійного осмислення й відчитання. Феномен Петра Могили в різні часи ґрунтовно вивчався в працях Відділення релігієзнавства Інституту філософії НАН України (колективна монографія «Феномен Петра Могили»), в монографії як А.Колодного і Л.Филипович «Релігійна духовність українців: вияви, постаті, стан», А.Жуковського «Петро Могила і питання єдності Церков», В.Нічик «Петро Могила в духовній історії України», і низці концептуальних статей А.Колодного, В.Нічик, Л.Филипович, В.Шевченка та інших вчених.
Неординарну, але поглиблюючу паралель формування лицарства як однієї з основних рис особистості Могили й подвижництва ранньохристиянських, істинно сакральних провісників Церкви знаходимо на прикладі духовного подвигу святого Георгія Змієборця: “Оповідання, в якому Георгій виступає одночасно як богатир, як проповідник істинної віри і як лицарственний заступник приреченої невинності було відомим вже в низовій напівофіційній візантійській агіографії” [3, с. 63]. Об’ємним робить дане зіставлення саме асоціативна співвіднесеність оспіваного низовими візантійськими агіографами лицарственного заступництва Юрія Змієборця за “приречену невинність” (прозора, невисловлена втім, алюзія до оборони Могилою засад гнаної, але істинної православної Церкви) й проповідництво ним і Петром Могилою істинної віри, боротьба за неї. Образ Могили, його діянь і писання здобуває освяченість сакральною постаттю одного з найбільш шанованих у православному світі святих і посилюється традицією, що походить від низового візантійського агіографічного оповідання. Певне, самому Могилі були добре відомими і така традиція у сприйнятті святого і, понад усе, його подвиги, оте “лицарство” у захисті приреченої невинності. Звертає на себе увагу і тип освіти майбутнього духовного діяча: “Первісну освіту Петро Могила здобув під керівництвом наставників Львівської братської школи.., а закінчив у закордонних університетах” [3, с. 41]. Слід наголосити на тому факті, що засвоєна в дитинстві та юності “братська” концепція ненасильницького, прогресивно зорієнтованого реформування Церкви привела Могилу не лише до європейської освіти (знайомств з нею органічно потребувало братське консервативне реформаторство, яке мало нагадувало “охранительные позиции”, наприклад, псевдоконсерваторів XIX ст.), а й до тих світських і духовних шляхів, якими він рухався упродовж всього життя.
Могила тим і вирізнявся з когорти по-європейському освічених митців-мислителів, що до останку життя так і не став уніатом або римо-католиком. Тобто не став справжнім європейцем до решти, адже не є таємницею, що тоді (та до певної міри й зараз) справжнє європейство асоціювалось із західними конфесіями християнської віри. Не став, як видно з його духовного заповіту, цілком свідомо, хоча й не через непереборну ворожість до західної гілки світового християнства. Зауважимо, що “чужими” християни інших конфесій ніколи не були й для “найбільшого” уніата І. Потія. Не поділяв християн на “чужих” та “своїх” і Петро Могила. Свідченням цьому є й таке спостереження: “М. Смотрицький познайомився з Петром Могилою літом 1627 року... На підставі заяви Смотрицького... Могила “дивився на розбіжності між Східною та Західною церквами вельми поблажливо” і навіть закликав: “Що ж воно таке, що могло б так дуже віддаляти нас від римських католиків” [3, с.115]. Є цьому й інші підтвердження в духовно-історичних джерелах тієї пори.
У віці 20-22 років Петро Могила стає офіцером польської армії, але перед тим здобував ще одну, на той час не менш важливу освіту, що зветься опікунством. “Існував звичай, що молода людина для закінчення освіти поступала на двір одного з магнатів, де здобувала знання з військового (“лицарського”) мистецтва та шляхетних звичок... опікуном Петра Могила був коронний канцлер і гетьман Станіслав Жолкевський... вплив Жолкевського – людини щирої, безпосередньої, глибоко релігійної і патріотичної на молодого П. Могилу був позитивний” [3, с. 46-47]. Зауважимо, що лицарство двору Жолкевського мало орієнтирами лицарство хрестоносців, що не було дивиною для тогочасної католицької Європи. Єднаючись через освітній вплив на молодого П. Могилу західноєвропейської думки та моралі з духовно-релігійними засадами братського світогляду, вони витворювали засади новітнього світобачення майбутнього митрополита, який, навіть коли був офіцером-шляхтичем, ніколи не забував про свою православність. Цікавою у історико-літературному в контексті даної розвідки видається невеличка паралель: “П. Могила, як старшина польської армії, брав участь разом із своїм військом і опікуном у битві з турками і належав до числа тих небагатьох щасливців, яким довелося врятуватися. Про цю подію не згадують панегіристи П. Могили тому, що ця битва була великою поразкою”, – стверджує А. Жуковський [3, с. 47-48].
Якщо асоціювати дану неафішовану подію із життєпису П. Могили з подією, яка лягла в основу аналізованого нами раніше твору С. Пекаліда, то можна дійти до цілої низки цікавих висновків, що створюють ефект об’ємного сприймання буттєво-літературної (або літературно-буттєвої) реальності доби. У ту епоху важко було вирізнити чітке, побудоване на схоластично-споглядальному підході розрізнення бінарних опозицій “література – реальність”, “реальність – література”. Образна тріада “чернець-лицар-митець” у С. Пекаліда становить три різні взаємоз’єднані сходинки до вершини. У біографії П. Могили таке характеризуюче особистість взаємоєднання було здійсненим, що у свою чергу, стало вже фактом літературним і відбилося у численних геральдичних віршах, гімнологіях, анонімних віршах на пошанування П. Могили, та у вершинному здобутків літератури – “Євхаристиріоні” Софронія Почаського: “О, воістину золотом ти є, коли золотом погорджаєш, а православно-католицьку науку любиш. Є ти і діамантом, коли перешкоди і клопоти за шкоди терпеливо зносиш... постала перед очі слава пречесної родини ясновельможних Могил... і марсових твоїх праць... і добровільне погордження світу, якого під ноги підіславши, подався за Богом та Христом” [1, с. 231].
В “Євхаристиріоні” в образі ідеального героя, а ним є митрополит Могила, з’єднано в єдине ціле знакові для барокової духовності іпостасі. Згодом домінування духовного в лицарському дискурсі доби закріплять плеяди українських пізньобарокових письменників і остаточно – Г. Сковорода. А от для майбутніх поколінь постпросвітницької епохи таке домінування вже очевидним не буде й стане причиною нерозуміння або одновимірної заангажованності в потрактуваннях багатооб’ємного дискурсу особистості П. Могили та його впливу.
Цілком закономірним з такого погляду є проходження молодим П. Могилою ще одного, але вже більш високого “опікунства”. Ще будучи на військовій службі, він познайомився й “незабаром подружився” з митрополитом Йовом Борецьким, “який став його духовно-релігійним провідником. Деякі дослідники вважають Й. Борецького за опікуна молодого Могили, який невдовзі перебрав на себе ролю гетьмана Хоткевича” [3, с. 50]. Такого роду опікунство значило на той час у духовному становленні майбутнього митрополита не менше, ніж лицарство. Власне, лицарська етика увійшла невід’ємним компонентом у дискурс духовного зростання П. Могили, стала підготовчим актом до майбутнього духовного подвижництва. Поява Йова Борецького – знакового духовного діяча епохи у ролі опікуна П. Могили стала потужним свідченням такого зросту. Умовно ж схема “від гетьмана до церковного ієрарха” також вписується у світоглядно-культурну парадигму доби, є одним із зримих її виявів.
Нам уже доводилось відзначати, що термін “козацьке бароко” або ж навіть “козацька духовність” у тому сенсі, в якому розуміють його постпросвітницькі українські мислителі (від консервативного В. Липинського до націоналістичного Д. Донцова) є дещо силуваним, не зовсім природним. У дискурсі ж особистості П. Могили (у тому числі, якщо розглядати такий дискурс як вияв духовності всієї епохи) єднання віри та лицарства (саме в такій послідовності) було природним, бо передбачало різнорівневе взаємоопікування духовного й світського, православ’я й козацтва. Умовно кажучи: без оборони козацтва силами святих молитвеників на небі неможлива й оборона православних святинь козаками на землі від інокультурних нападників. Тут також виявляється духовний потяг до візантійського ідеалу Церкви-Царства, де козаки вперше єднались на основі спільної віри з братчиками та ієрархами, проте без сильної держави.
Читайте також: Герменевтична модель української полемічно-публіцистичної прози кінця XVI – поч. XVII ст.
Петро Могила, один із небагатьох єднав обидва спрямування в собі, виявляючи продиктований суто консервативними візіями інтерес до збереження й актуалізації не лише розглянених нами вище духовних, але й матеріально-буттєвих знаків українського християнського минулого: “Могила до кінця свого життя трудився над відновою й окрасою Св. Софії... Десятинна церква, збудована Володимиром Великим, була зруйнована в 1240 році... Могила почав реставрувати... намагаючись хоч частково використати старі мури первісної церкви. Могилі не вдалося закінчити відбудову цієї святині, тому у своєму заповіті він записував: «На закінчення церкви названої Десятинною, яку я почав реставрувати, щоб відновлення закінчене було, з моєї шкатули готових тисячу золотих призначую й записую...» Гідне уваги, що велику частину... засобів Могила покривав зі своїх власних джерел. Так само він заставляв і інших багатих людей до пожертв. Цей відтинок діяльності Петра Могили високо оцінювали не тільки православні, але також противники, іншого віровизнання” [3, с. 94-96]. В актуальному для нас аспекті даний концепт важливий з таких причин. Петро Могила як маєстатечний можновладець, і це очевидно одразу, цілком ставить себе у духовну залежність до Петра Могили-ченця (не ієрарха навіть – а саме ченця). Ченця, який як і І. Вишенський, зорієнтований на нове відродження ранньохристиянського минулого. Відмінність П. Могили від аскетів, схожих на І. Вишенського, є багатовимірною й цікавою, бо передбачає орієнтацію не лише на класичне раннє християнство найперших століть після народження Христа, але й акцент на українському ранньому християнстві часів Володимира Великого. Цілком зрозуміло, що вказані вище риси і в добу Бароко і тепер були й є потужним чинником пробудження самоідентифікації українців, адже без національної Церкви годі й мріяти про повноту національної самосвідомості, про повноту державотворення. Приклад саме такого ставлення до національної духовності наслідуватимуть інші творці національного світобачення, зокрема – І.Мазепа. Від класичної “вишенської” аскези відрізняє П. Могилу й увага до матеріальних чинників оборони православ’я.
Якщо для І. Вишенського аскеза й молитва були головними (якщо не єдиними) способами порятування загубленого світу, то Петро Могила в означеному нами візантійсько-уніатському дусі Церкви-Царства пропонує звернути увагу й на матеріальне втілення Храму Небесного на землі. Це не ренесансовий культ тілесного, не буяння декамеронової плоті, а інше. Бажання вберегти одне із втілень віри на землі (а не відшукати профанне в сакральному, чим безуспішно займатимуться просвітники й постпросвітники) подвигло П. Могилу на здобуття матеріального блага, щоб потім примусити статки служити відродженню зруйнованих чужоземними навалами святинь православ’я.
Саме прагненням відродити в бутті й свідомості українців пам’ять про національне православне минуле, актуалізувати його диктується бажання П. Могили “хоч частково використати старі мури первісної церкви”, що в контексті знаковості барокової епохи маємо право розглядати як розгорнену метафору до всієї діяльності П. Могили. “Учення про необхідність добрих справ Могила використовував не лише для відродження православної церкви, а й для подолання розбрату і досягнення згоди в українському суспільстві... проповідь згоди й милосердя звернута, передусім, до українського духівництва і світської еліти... вчення про добрі справи й милосердя спрямовується й на певний суспільний перерозподіл матеріального майна... ті, хто ухиляється від них (добрих справ. – П.Я.), прилюдно, з амвона називаються явними грабіжниками” [6, с. 27-28].
“Добрі справи” П. Могили – широкий національно формуючий релігійно-філософський концепт, що передбачає не лише опіку над злиденними й убогими, відбудову поруйнованих храмів, а й поширення самих добрих справ у середовищі тих, кому, за словом Христа, важче буде потрапити у Царство Небесне, ніж верблюду пройти через вушко голки. Жертвуючи
– не стільки рятують інших, скільки самі спасаються. А що такі люди часто не розуміють тут, у світі, цього то для них видатний мислитель і вправний ритор не шкодує воістину “вишенської” дошкульності. Воїн-лицар і аскет-чернець єднаються у ціле, щоб порятувати заплутані в нетрях світу душі. Митрополит Могила дбає про духовне здоров’я еліти з такою ж самою увагою, з якою, на його переконання, справжня духовна еліта повинна дбати про всіх людей. Аскеза в універсумі індивідуальності П. Могили, значила й покору ієрархічності, але ієрархічності, швидше, лицарського, аніж потієвого типу. Ієрарх лиш тоді міг вимагати від підлеглих йому ченців покори своїм вимогам, коли сам наслідував їм, а не за самим фактом посідання певного місця в духовній ієрархії. Принагідно зауважимо, що за свідченням одного з найближчих сподвижників П. Могили Єрлича, митрополит “жив благочестиво, тверезо, вправлявся у добрих ділах”, а також: “стискав і умертвляв своє тіло гострою волосяницею, залізним ланцюгом” [3, с. 66].
Аскеза П. Могили мала характер взірця і була близькою до аскези І. Вишенського. Відмінність полягала хіба в тому, що митрополит виводив свою аскезу з меж особистого служіння Богові на рівень прикладу для наслідування всіх чад Церкви. Прикладу не бажаного, як у І. Вишенського (чи навіть обов’язкового, але з духовного погляду), а на рівень повинності, духовно-буттєвої необхідності. Це також був один із принципів формування митрополитом нового духовно-інтелектуального портрету українців. Ієрархічність набувала нового змісту, а справжнє чернече життя ставало для колишнього воїна синонімом “досконалості християнського життя”. Сам шлях чернечого служіння Богові Петро Могила бачив, проте, не лише в самій аскезі. Звідси походять уже відзначені нами риси його світобачення. Звідси єднання, на перший погляд, непоєднуваних рис – щирого служіння ранньохристиянському ідеалові із не менш щирим бажанням реформувати православний українській світ, змінити українську людину. Шлях П. Могили у цьому спрямуванні був і феноменальним і, водночас, іманентно характерним для духу його епохи та взірцевим із погляду націєтворення.
Слід розподілити сфери впливу дискурсу особистості П. Могили на дискурс сучасної йому та подальших епох за такими домінантами формування національної самоідентифікації українців. Першою з таких семіосфер-означників стала його увага до просвіти, освіти й освіченості українців як способу досягнення причетності до сакрального. У такій постановці вже прихована кардинальна відмінність від просвітницького ідеалізування абсолюту знання-пізнання.
Могила відкриває навчальні заклади нового типу й започатковує друкарні, відроджує забуті пам’ятки церковної думки і перевидає їх, видає твори оригінальних митців-сучасників та працює над творами власними з однією основною метою – повернути українське суспільство до чистих джерел, змусити забути про зваби й принади цього світу. Йому вже недостатньо, як І. Вишенському, усамітненої аскези або навіть громових послань з Афону із суворим попередженням “не приїду, поки не виметете Церкву як ото я казав”. Він сам наводить лад і в Церкві й (по мірі можливостей) в суспільстві, заохочуючи до активного розуміння переваг віри над невір’ям, до зневаги матеріального на користь духовного. Відомо, що важче відмовитись від статків, коли вони є, ніж тоді, коли лише уявляєш, що вони можуть бути у тебе. Петро Могила був тим з небагатьох, хто був здатен на перший тип подвижництва, життям ілюструючи відому євангельську притчу про багатого й Царство Небесне. У цьому контексті подвиг Могили слід розглядати як дещо більше, ніж аскеза.
Статки свої він віддає не лише на користь відбудови храмів, але й на користь побудови храмів у душах людських: “За свої власні кошти він відновив колегію, поширив навчальні засоби, з турботою вибирав... професорів, допомагав бідним вихованцям. Ось з якими словами звертався Петро Могила до вихованців колегії: “З Божією поміччю... в міру слабих моїх сил, на кошт мого родинного майна... я постачав, постачаю і дуже бажаю, за допомогою небесною до кінця мого життя постачати школи книгами, учителями, засобами для втримання бідних студентів” [3, с. 75]. Для кращого усвідомлення природи доброчинних дій П. Могили та їх впливу на формування духовно-релігійної природи християнської універсальності української самосвідомості і вже вкотре потверджуючи спорідненість епох, звернемось до міркувань видатного філософа доби постмодерну П. Рікера, яке він висловив у розмові з К. Сіговим. Міркуючи про явище дару, П.Рікер зауважує: “Дар постає проти ринкового обміну, в якому дар розглядається як можливість отримати щось навзаєм. Треба вийти на рівень, де панує ідея дару без відплати. Це означає давати, не очікуючи відповіді. Можливо, це надто аскетичне сприйняття дару, але слід... знати, що таким чином відбувається обмін на глибокому рівні... Перш за все, слід відмежуватися від ринкового обміну, який засновано на рівності, еквівалентності... Але ця ідея – не чекати відплати – є лише переходом до встановлення обміну на вищому рівні. Повернулась ідея прощення.., в якому немає обміну. Воно потрібне, щоб повернути любов ближніх і Божу” (курсив наш, – П. Я.) [7, с. 430-431].
Міркування П. Рікера пояснює доброчинну діяльність П. Могили як акт дару в глибокому розумінні. Дару, без обміну і відплати, що послуговується ідеєю рівності, яка, в свою чергу, породжує взаємозамінюваність речей, людей, понять. Такий підхід є органічно чужим консервативному аскетизмові, адже знаходиться в соціально(матеріально)-ціннісних системах координат. Дар – це не просто акт лицарської дії, що тривав у П. Могили все життя. За думкою П. Рікера, це перш за все акт, скерований на здобуття невимірюваного ринком прощення у Бога й людей, акт безціннісний й позаієрархічний. “Обмін на глибокому рівні”, що про нього веде мову сучасний філософ-постмодерніст, і є, на наш погляд, зверненням буттєвого ввись, у бік сакрального, до “вищого рівня”. Там здобувається прощення, але дар навіть підсвідомо не ставить собі за мету його здобуття, адже це десакралізувало б акт даріння. Він є однією з форм відчуття прощення. Заклик П. Рікера “вийти на рівень дару без відплати” й діяльність П. Могили в зіставленні ще раз засвідчують потребу повернення постмодерної культури до духовних висот українського Середньовіччя. Іншим свідченням згаданої проблеми є актуальне й сьогодні зізнання П. Могили: “При тому я часто думав і турбувався про те, щоб в школах не тільки викладались зовнішні науки, а насамперед доставлялось благочестя, яке повинне вкорінитися і посіятися у ваших молодих серцях, бо без цього всяка мудрість є глупотою перед Богом як справедливо вона називається...” (курсив наш. – П. Я.) [3, с. 75].
Звернемо увагу на такий важливий момент. Як для духовної особи й вихователя молоді для митрополита важливим було благочестя – шлях до Бога. Наставник й ритор тут йде майже крок у крок із І. Вишенським, який про свого Вчителя сказав: “простак, але від усіх мудріший”. Але, на відміну від Вишенського, він не відкидає потреби у “зовнішніх” науках. Він лиш наголошує на тому, щоб вони не заступили “молодим серцям” дороги до єдиної справжності, а допомогли б її побачити. Петро Могила діє тут вже у цілковито відмінному від українських ранніх аскетів тактичному полі. Маємо тут справу із синтезом консервативного православного світобачення, впливу європейського книжного просвітництва та стихії українських братств. Вершинним здобутком такого синтезу стала Київська Слов’яно-Греко-Латинська Колегія. Потверджує істинність нашого припущення й визначальна парадигма міркувань П. Могили, за якою “благочестя” виноситься як першооснова шляху до інших знань, але, ця першооснова, одначе, в сучасному йому світі й сама потребувала інших знань. Передусім, відповідності часові для оборони духовно-консервативних констант. Цій же меті повинна була слугувати безпрецедентна за масштабом книгодрукарська діяльність П. Могили. І в цій сфері діяльності Могила дотримувався ніби барокового, але насправді ще глибокосередньовічного європейського принципу, за яким осягнення інших сфер знань не шкодить, а допомагає ствердженню справжнього благочестя і аскези.
Читайте також: Розмаїття етнонімів як відображення політичного світогляду освіченого львів’янина XVII ст.
Так чинив і Петро Могила, що дало змогу А. Жуковському виокремити в дискурсі його особистості таку визначальну рису: “Але, незважаючи на свою відданість православній справі, він не був засліпленим конфесійним фанатиком, його всебічна освіта й широкий світогляд дозволили йому цінити все, що було добрим у інших віровизнаннях... Він зрозумів, що поодинокі віровизнання і вірність їм не сміють затьмарювати саму основну засаду християнства – любов до ближнього...” [3, с. 111]. Зайве доводити те, що саме окреслені вище нами риси повною мірою, не за декларативним наповненням, а саме за іманентною сутністю потужно формували на християнській основі нову особистість українця, сприяли появі сутнісного ототожнення українцями своєї націоментальної природи як християнської. Ця ключова риса національної самоідентифікації не зникла навіть в атеїстичному ХХ ст.
Список використаної літератури
- Грушевський М. Історія української літератури. – К., 1995. – 709 с.
- Жуковський А. Молдавський воєводич на київському митрополичому престолі // Феномен Петра Могили. – К., 1996. – С. 8-40.
- Жуковський А. Петро Могила і питання єдності Церков. – К., 1997. – 302 с.
- Климов В.Переднє слово // Феномен Петра Могили. – К., 1996. – С. 5-7.
- Колодний А. Петро Могила і сучасні релігійні процеси в Україні // Феномен Петра Могили. – К., 1996. – С. 212-241.
- Нічик В. Петро Могила в духовній історії України. – К., 1997 – 437 с.
- Рікер П. Сам як Інший. – К., 2000. – 450 с.