Наталя Поплавська, кандидат філологічних наук, доцент (Тернопільський національний педагогічний університет ім. В. Гнатюка)
Своєрідним камертоном, що дозволяв зрозуміти характер світосприйняття будь-якого автора аж до кінця XVIII ст., було Святе Письмо, точніше – його модус у свідомості письменника. Полемічно-публіцистична проза кінця XVI – початку XVII ст. також проілюструвала свій тип ставлення до сакрального тексту. Оскільки Святе Письмо разом зі Святим Переданням становило основу відліку в будь-яких релігійних суперечках, вона не залишилася осторонь проблем, що порушувалися в епоху Реформації та Контрреформації. У цю пору літературною нормою для полемістів стає точне цитування Біблії та посилання на неї. Тому дослідження української полемічно-публіцистичної прози кінця XVI – початку XVII ст. слід ґрунтувати на зіставленні аналізованих явищ із сакральним інваріантом. У цьому сенсі найдієвішим буде герменевтичний підхід.
Біблія традиційно сприймалася православними як непорушна основа їх світогляду. На відміну від католицької доктрини, вона не підлягала ані обговоренню, ані індивідуальному осмисленню. Тому православні в міжконфесійній полеміці кінця XVI – початку XVII ст. почувалися хранителями споконвічної церковної традиції. У другому листі Клирика Острозького до Іпатія Потія відступ від традиції порівнювався з відступництвом до поганства нечестивих царів Ізраїлю.
Читайте також: Латинськомовний текст у церковному житті України кінця XVI–XVII ст.
Поява друкованого видання Острозької Біблії слов’янською мовою активізувала рецепцію її ширшими масами. У передмові до цього видання Герасим Смотрицький заклопотаний тим, що "понєже не вси искусни, ниже вси читают с испытанієм и вниманієм, от них же и заблудиша мнози, аще убо невѣрующим повелѣ Христос испытати Писанія, обличая их безуміє и слѣпоту, яко без рассужденія духовного читают телесне; мнят в писаннях живот вечный имѣти, неразумієм же писаній живота отмѣтаются..." [2: 205]; через кілька сторінок Герасима Смотрицького знову тривожать "самозаконныя прелести... бѣсовскія козни и прелестнича соблазны" [3: 209], які можуть виникнути у процесі самостійного читання Святого Письма.
Таким чином, Біблія набуває більшого авторитету, ніж раніше, бо в Середньовіччі вона сприймалася крізь призму церковного вчення й тлумачення Отців Церкви. Тепер досвід середньовічних коментаторів Святого Письма об’єктивно змінюється. Спадщина патристів починає активно перетлумачуватися перш за все протестантами, які зовсім відкидали його сакральну недоторканість. Натомість між православними й католиками виникає своєрідна суперечка – "чиєю" має бути літературна спадщина Отців Церкви. У трактаті "Ключ Царства Небесного" Герасим Смотрицький впевнено вважає "за своїх" світочів візантійської церкви, ігноруючи ту обставину, що вони шануються як святі й визнаються як законовчителі й католиками. Він критикує католицького публіциста, який "далеко з правдою розно папєжов усѣх под небо выносячи", одночасно з "ненависти... выткнул на пляц еретиков кгрецких и с тыми тепер всех правовѣрных, при греках у вѣре стоячих, зровняти и змѣшати рад бы и церков всю всходную з єретиками осудити хотѣл бы"; "Запомнѣл Бога и правды Его и оных свєтилников, великих и незыблємых столпов церковных учителей кгрецких Василія Великого, Григорія Богослова, Іоанна Златоустого, Афанасія, Кирила, Дамаскина и иных многих" [4: 219].
Дещо інша картина вимальовується, якщо взяти до уваги "протестантський фермент" церковної полеміки. Ідеї Реформації виявилися чи не первинною основою, яка активізувала звичну теологічну ситуацію і примусила з собою рахуватися. Ідеться навіть не про полеміку з протестантами як таку (хоча вона мала місце й вимагає окремої уваги), а про філіацію ідей – проникнення протестантських постулатів і прийомів аналізу Біблії в методи ортодоксальних полемістів. Це створює картину, сповнену, з теологічного погляду, протиріч, а з погляду літературознавчого – вкрай цікаву: тут, як ми переконуємося, фіксується певний синхронічний зріз суспільної свідомості, ціхований суто ренесансними ознаками. Істина тут вже практично не розуміється як соборна думка авторитетів, а шукається силою власного розуму [4: 219].
Православні й католики ніби одностайно (принаймні теоретично) виступили проти протестантів: обидві сторони обурює та сміливість, з якою протестанти ставлять себе нарівні з такими авторитетами, як Августин, Ієронім, Іван Золотоустий або Василь Великий. Однак на практиці спостерігалося й приховане оглядання на протестантів, яке або примушує ретельніше будувати контрреформаційну доктрину (католики), або використовувати протестантські аргументи, зазвичай без посилання на джерела, – православні. У цьому контексті є симптоматичним те, що спрямований проти католицизму "Тренос" Мелетія Смотрицького, оригінальний за своєю літературною формою, викликав серйозний інтерес у протестантському середовищі, яке книжку жваво читало й належно оцінювало. Але казус Смотрицького ілюструє тезу про примхливість і неочікуваність ідейних контамінацій у міжконфесійному діалозі цієї епохи. По-перше, не секрет, що "Тренос" є вершиною творчості Смотрицького, який перебував після його написання у стані постійних сумнівів щодо власної правоти, що закінчилося переходом до унії. Протягом цього суперечливого періоду письменник "безперервно хитався у своїх поглядах" і розробляв "мотиви дріб’язкових суперечок з уніятами" [5: 4]. На нашу думку, не варто погоджуватися з автором цього спостереження К. Студинським, який критикував Смотрицького за те, що у більшості його творів схоластично-богословські та історично-церковні мотиви переважають над суспільними [5: 4], оскільки це було специфікою тогочасної полеміки, а Смотрицький репрезентує її повною мірою.
Читайте також: Національна свідомість у контексті української католицької традиції (XVI – перша половина XVII ст.)
Показовим є і той факт, що у "Треносі" спостерігається приховане, але активне використання протестантських постулатів, що засвідчувало розгубленість православних теологів перед новими обставинами, неготовність відповісти на пекучі питання сучасності. Саме те, що ним, одним з найбільш яскравих і авторитетних оборонців православ’я, використовуються протестантські думки, свідчить про брак власних аргументів, духовну кризу, якщо не паніку. Це добре ілюструється також полемікою М. Смотрицького та Іпатія Потія з приводу тлумачення Біблії середньовічними авторитетами, які було покладено в основу церковного життя. Заклик Іоанна Златоустого підноситися до Св. Письма, тобто "втікати на гори", Мелетій Смотрицький пояснює причиною, що святу Церкву стали напастувати різні єресі, а для справжнього християнства немає кращого доказу, захорони чи втечі, як власне Святе Письмо. І тому найкращим способом пізнати, котра є правдива Христова Церква, вважає Св. Письмо. Тут Смотрицький використовує одну з основних протестантських тез про Святе Письмо як єдине джерело віри, що було наслідком здобутої ним, напевно, західноєвропейської освіти. Але в цьому випадку цікаво відзначити інше: суто протестантську за своєю суттю тезу полеміст намагається обґрунтувати зовсім не цитуванням Біблії, як би то годилося, хоча при цьому посилається ніби безпосередньо на Христа, а насправді посилається на св. Івана Золотоустого (49 Гомілія на Матвія). У Новому ж Завіті про Святе Письмо як опору для християнина і зовсім не йдеться (Мв. 24: 1-44). Натомість Смотрицький компенсує цю догматичну лакуну яскравим суб’єктивним художнім образом, апелюючи до "високих і сильних гір Св. Письма". Але при пильному розгляді виявляється, що й у патриста Івана Златоустого цього моменту просто немає.
Мелетій Смотрицький не був винахідником подібного прийому. У православній полеміці ще до нього склалася стихійна традиція вільно комбінувати різнорідні догматичні засади, особливо ж ті, що мали статус ще не усталеного й соборно утвердженого догмата, а тільки теологічної гіпотези. Слід зауважити, що положення протестантизму на той час ще не були усвідомлені як протестантська догматика, а розглядалися тільки ще як потенційно єретичні думки окремих бунтівних теологів у лоні католицької церкви. Зрозуміло, що православні полемісти вбачали у протестантах певного роду союзників, хоча тільки в суто тактичному аспекті, а їхні ідеї бралися як знаряддя боротьби з католицизмом.
Полюбляв подібні випади і Стефан Зизаній. Однодумці та опоненти вважали його здібним фальсифікатором слів отців Церкви і Святого Письма. До слів св. Кирила Єрусалимського у своєму творі "Казання святого Кирила патріарха ієрусалимського" він додав цілу низку вставок, нерідко з протестантських джерел, щоб тільки доказати, що папа є антихристом. Дещо дозволив пропустити з проповідей св. Кирила, багато перекрутив, багато додав від себе. І все це зробив так влучно, що годі розрізнити, де закінчуються слова св. Кирила, а де починаються його. Немає і в Івана Золотоустого тих слів, що Зизаній додав до свого твору.
Звичайно, такий метод, використаний Стефаном Зизанієм та Мелетієм Смотрицьким, не є коректним відносно сакральних текстів. Але у нашій ситуації це становить дуже цікавий аспект: авторитет Святого Письма a priori мислиться в тогочасному суспільстві традиційно високим, і, водночас, полеміст розраховує на те, що насправді читачі не знають глибоко Біблію, бо припустити, що Смотрицький з його блискучою освітою сам не орієнтувався належним чином у біблійному тексті, неможливо.
Така сама роль спіткала і Святе Передання. Звичайно, і православні, й католики ригористично обстоювали недоторканість та безпомилковість постулатів Отців церкви. Але й між цими двома благодатними церквами здавна тлів конфлікт, який започаткувався саме в епоху пізньої патристики та спалахнув у цей період з новою силою. Гострота ситуації полягає в тому, що всі ці невирішені колись міжконфесійні питання раптом стали в контексті прийняття унії нагальними, вимагали чіткої відповіді й духовного вибору. Йдеться, по-перше, про трактування Трійці, зокрема виходу Святого Духа "і від Сина" [Filioque]. У Символі віри, прийнятому Нікейським Собором, не було цієї формули, догмат Filioque був не новим. Але інтрига ситуації полягає в тому, що в Біблії формула Трійці "Отець і Син і Святий Дух" присутня лише в одному місці новозавітного тексту. Більше того, сучасна текстологія Нового Завіту довела, що це є більш пізньою вставкою. Саме ця обставина і стала підґрунтям зародження аріанського вчення. Герасим Смотрицький, фіксуючи відродження в суспільстві крайньої антицерковної позиції, яку відкидають навіть протестанти, – аріанського вчення, що заперечує Трійцю, трактує у "Предсловії..." до Острозької Біблії позицію аріан як перекривлення Святого Письма, але до доказів не вдається: "Божественных Писаній" аріанами як про "великій пламень злохитрых и многоглавных ересєй, помалѣ по временєх вступающих злохулно на преданія церковная <...> также и в единствѣ свѣтозарно по вселеннѣнй славимого трехсоставного Божества коснутися дерзнула" [2: 208].
У православних полемістів викликала особливе обурення подальша перманентна модернізація церковного вчення в католиків, яка розглядалася як щось однорідне з розумуваннями протестантів. Справа в тому, що догматичні суперечки між ортодоксальними Церквами-сестрами точилися на тлі ревізії протестантами чи не усіх вироблених патристами положень (питання про Трійцю, про вшанування Діви Марії та святих, змістовності таїнств або чину літургії тощо), що в результаті поступово розхитувало довіру до традиційної патристичної концепції. Природно, що полеміка органічно переходила зі сфери Св. Письма у сферу спадщини Отців Церкви і церковного життя взагалі.
Особливої напруги набуло питання і про чистилище. Православна традиція вважає за правдиве об’явлення видіння св. Теодори про митарства душі по смерті. У католицизмі це усталюється як вчення про чистилище. Православні проти ідеї митарств душі протягом 40 днів не заперечують, але й визнавати вчення про чистилище не погоджуються. Отож, ідея чистилища виникла у І ст., була розроблена Томою Аквінським, але прийнята як догмат лише Тридентським собором 1562 р., і це викликало особливе неприйняття у православних. Її опонент Василь Суразький у трактаті "О единой истинной православной вѣрѣ и о святой соборной Апостольской Церкви" заперечує ідею чистилища, також опираючись на Писання, але суто декларативно: "Нигдѣже убо отнюд в Святых Писанях не обрѣтается, абы по смерти покаяніє или очищеніє грѣхов быти мѣло, окром здѣ донележе в тѣлѣ пребываем" [6: 238].
А Іпатій Потій у творі "Унія греків з костьолом римським 1595 року", посилаючись на старозавітну книгу Сираха, красномовно доводив, що, власне, у православ’ї ця ідея теж присутня: "Якщо молимося за померлих і жертви за них приносимо, і пам’ять їм творимо, то мусимо вважати, що є ще інше місце – третє, між небом і пеклом, де душі бувають затриманими, аби заплатили до найменшої частиночки. А по-нашому це називається митарство" [7: 111].
На тлі цитати з сираха "Бо немає у пеклі розплати за життя" в Іпатія Потія це виглядає бездоказово, бо, по-перше, тут йдеться не про чистилище, а про пекло; по-друге, книгу Сираха у православ’ї вважають "другоканонічною".
Мелетій Смотрицький також приділив увагу питанню, чому Східна Церква молиться за душі померлих, але відповіді на це зовсім уникнув. Як зазначає з цього приводу К. Студинський, "правдоподібно був він під впливом протестантів, головно ж кальвінів. Це опісля він сам буде оплакувати після свого навернення до Католицької Церкви" [5: 208].
Зрештою, якщо полишити тему чистилища й перейти до іншої сфери інобуття – раю, то він виглядає ще менш конкретним. Деталізованих описів пекла "з чортами й сковородами" в полемічній літературі й зовсім не зустріти – це переважно фантазії фольклорних джерел. Пригадаймо цитовану вище формулу Василя Суразького "окром здѣ, донележе в тѣлѣ пребываем", що є цікавою сама собою. Загалом, це стандартне середньовічне кліше, яке означає тимчасове земне буття. Але в цьому тілесному бутті Церква репрезентує на землі Царство Небесне, вона є ніби "живою" Біблією, особливим виміром, у якому живуть паралельно з буттям земним (ситуація міфу та ритуалу, в якому живе міф). Саме патристика розробила детально чин священнодійства як образ Царства Небесного. При цьому слід зазначити певну напруженість: образ Небесного Царства в самій Біблії є сферою духу й совісті, у ньому немає ніякого натяку на тілесний образ. Церква ж, її таїнства, ритуали, ризи священства, церковний інтер’єр як сакральний простір, церковні живопис та музика покликані були втілити Царство Небесне в конкретно-чуттєвому дійстві й художньому образі, який не є точною копією Небесного Царства.
У цьому відношенні цікаво, що образ раю, який у біблійно-середньовічній думці виразив віру в посмертне буття в Царстві Небесному (рай – одне з ключових слів Біблії), в українській культурі цієї епохи набуває, по-перше, рис фольклорно-язичницького вирію; по-друге – змальовується дуже побіжно, можна сказати, не зовсім упевнено. Достатньо згадати ренесансно-барокові іконні зображення райського буття в українському живописі цього часу. Але і в образному світі міжконфесійної полеміки цей полюс біблійної картини світу існує як основоположний момент. Проте й тут спостерігається не зовсім біблійне, не умопоглядне бачення того, що у Святому Письмі іменують Небесним Царством.
Суголосною із цією проблемою є євхаристія – центральний, серцевинний момент літургії, коли віруючі причащаються св. Дарів – Тіла й Крові Христових. По суті, це і є тимчасове, одномоментне осягнення раю віруючим – Причастя до Христа. У полемічній прозі з новою силою спалахує це пригашене століттями питання: яким має бути причащання – під одним видом, як у католиків (мирянам, на відміну від священиків, подається лише хліб), або під обома, як у православних. Причащатися квасним хлібом (як у православ’ї) чи опрісноками (як у католиків). Полемісти активно подають тлумачення одного з ключових слів Біблії – квас (квасне). У Старому завіті квасне (дріжджі) однозначно ототожнювалося з гріхом. Характерно, що іудейське свято Песах (Пасха) знаменується вимітанням з будинку щонайменших крихт звичайного хліба – на свято споживаються опрісноки (маца, що випікається без дріжджів) як символ свободи й чистоти. Квасне – це бродіння, гниття, гріх. Саме тому в католицькій церкві для причастя уживається аналог іудейської маци – прісний хліб (облатка), а в православній – звичайний квасний. Православна церква прагнула відірвати християнство від його іудейської основи: тут панує теза, що Христос на Тайній Вечері зовсім не святкував іудейську пасху, як вважається на Заході. Це, мовляв, був звичайний день. Панує навіть думка, що це встановлено було самим св. Іваном Золотоустим (IV ст.). Вона ґрунтується на тому широко відомому факті, що константинопольський архієпископ дійсно виступив із 8-ма проповідями проти іудейської віри та заборонив християнам, як це водилося від часів Древньої Церкви, святкувати разом із іудеями їхні традиційні свята по синагогах.
Отож, тлумачення слова квас і в патристів, і в полемістів набуло великого напруження, яке сьогоднішньому читачеві вже важко зрозуміти. І тут спостерігається часом справжня діалектичність, вміння відстоювати свою тезу не безпосередньо, а опосередковано. Іпатій Потій, наприклад, готовий відірватися від традиційного старозавітного ототожнення квасного з гріховним, хоча вдало демонструє одночасно й об’єктивність, і ерудицію, і неосвіченість опонента, не "розхитуючи" при цьому тези про опрісноки: "Кажеш, що квас у Св. Письмі завжди означує гріх, а я тобі кажу, що не завжди і не всюди, бо буває вживаний до добрих і спасенних речей. Чи ти не читав того слова Спасителя, що "подібне царство небесне до квасу". Але пощо про це широко дискутувати, коли ти сам свої слова збив і внівець обернув, коли ти написав, що Грецька Церква ніяк не грішить тим, що приносить жертву Тайни на кваснім хлібі, і що це робить вона з слушних причин, а головно ж на знак того, що Господь Христос прийняв нашу людську природу. Видиш, як ти сам замотався в своїх словах..." [7: 97]. При цьому Потій доводить, що апостоли вживали в цій ситуації опрісноки, а не квасний хліб, покликаючись безпосередньо на свідоцтво із 81-ої гомілії св. Івана Золотоустого (на Матвія), руйнуючи тим і концепцію патристичного походження тези про законність уживання в причасті квасного хліба.
У М. Смотрицького голослівно стверджується, що у константинопольського святителя немає згадки про опрісноки й що Христос споживав з апостолами на Тайній Вечері таки квасний хліб. При цьому він опирається на запозичену знову ж таки від зизанія цитату зі св. Кирила Єрусалимського, який жив задовго до Івана Золотоустого – у IV ст. н.е. Але не каже, звідки він бере цитати св. Отців, не аналізує їх. Тому можна здогадуватися, що Смотрицький користувався не православними, а радше католицькими чи навіть протестантськими авторами чи виданнями св. Отців.
Отже, можна стверджувати, що в основі української полемічно-публіцистичної прози кінця XVI – початку XVII ст. сформувалися свої принципи текстової інтерпретації Біблії та творів Отців Церкви. Полемісти (і уніати, і католики, і православні) зуміли подати через Св. Письмо, яке було для них своєрідною пізнавальною моделлю, своє розуміння тодішніх соціальних проблем. Адже в ту епоху через широке цитування й коментування Біблії йшли пошуки нових наративних форм.
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ ТА ЛІТЕРАТУРИ
1. Незвісний твір Клирика Острогского (1599 р.) // Пам’ятки полемічного письменства кінця XVI і початку XVII ст. Видав др. К. Студинський. – Львів, 1906. – Т. 1. – С. 203-325.
2. Смотрицький Герасим. [Перша передмова до Острозької Біблії 1581 р.] // Українська література ХIV-ХVI ст. – К.: Наукова думка, 1988. – С. 187-207.
3. Смотрицький Герасим. Ключ царства небесного // Українська література ХIV-ХVI ст. – К.: Наукова думка, 1988. – С. 208-215.
4. Лановик З. Hermeneutica sacra. – Тернопіль, 2006. – С. 112-128.
5. Студинський К. "Антіграфи" полемічний твір Максима (Мелетія) Смотрицького з 1608 р. // ЗНТШ. – 1925. – Т. CXLI-CXLIII. – С. 4-26.
6. Суразький Василь. О єдиной истинной православной вѣрѣ… // Українська література ХIV-ХVI ст. – К.: Наукова думка, 1988. – С. 238-242.
7. Потій Іпатій. Унія греків з костьолом римським 1595 року // Українські гуманісти епохи Відродження. Антологія: У 2-ох частинах. – К.: Наукова думка, 1995. – Ч. 2. – С. 92-140.
1. Незвісний твір Клирика Острогского (1599 р.) // Пам’ятки полемічного письменства кінця XVI і початку XVII ст. Видав др. К. Студинський. – Львів, 1906. – Т. 1. – С. 203-325.
2. Смотрицький Герасим. [Перша передмова до Острозької Біблії 1581 р.] // Українська література ХIV-ХVI ст. – К.: Наукова думка, 1988. – С. 187-207.
3. Смотрицький Герасим. Ключ царства небесного // Українська література ХIV-ХVI ст. – К.: Наукова думка, 1988. – С. 208-215.
4. Лановик З. Hermeneutica sacra. – Тернопіль, 2006. – С. 112-128.
5. Студинський К. "Антіграфи" полемічний твір Максима (Мелетія) Смотрицького з 1608 р. // ЗНТШ. – 1925. – Т. CXLI-CXLIII. – С. 4-26.
6. Суразький Василь. О єдиной истинной православной вѣрѣ… // Українська література ХIV-ХVI ст. – К.: Наукова думка, 1988. – С. 238-242.
7. Потій Іпатій. Унія греків з костьолом римським 1595 року // Українські гуманісти епохи Відродження. Антологія: У 2-ох частинах. – К.: Наукова думка, 1995. – Ч. 2. – С. 92-140.