Павло Бублик, молодший науковий співробітник Інституту соціальної і політичної психології АПН України
Пошук соціально-психологічних протоідей у вітчизняній культурі спрямований на відновлення того “життєвого світу”, який з часом став ґрунтом для наукового теоретизування у психологічній галузі. Нагадаємо, що Едмунд Гуссерль поняттям “життєвий світ” спочатку позначав сукупність природних настановлень свідомості, що безпосередньо складають процес звичайного життя [1]. Згодом поняття життєвого світу набуло значення “дійсного і конкретного світу”, “світу споглядального досвіду” – буттєвого ґрунту і горизонту для будь-якої, позатеоретичної і теоретичної, практики. Під таким кутом зору життєвий світ, на думку Гуссерля, потрібно спеціально дослідити і “тематизувати”. Однак Гуссерль у межах свого феноменологічного проекту намагався редукувати, “винести за дужки” всі “даності” та “очевидності” життєвого світу, прагнучи до ідеалу об’єктивності. Ми ж поставили за мету тематизувати протоідеї як елемент життєвого світу задля більш глибокого розуміння сучасних соціально-психологічних проблем, а також задля пошуку нових підходів до розв’язання цих проблем. Адже для того, аби відшукати шляхи в майбутнє, варто ще раз поглянути на ті витоки, що дали початок сучасному станові речей.
Читайте також: Формування козацької самосвідомості (кінець XVI—перша половина XVII ст.)
Об’єктом нашого дослідження стала реальність, що її можна позначити як “письмово зафіксована вітчизняна інтелектуальна культура” – тексти суспільно-філософського, богословсько-моралістичного, педагогічно-навчального і громадянсько-полемічного характеру. Предметом дослідження стали відображені в цих текстах світоглядні проблеми, цінності та ідеали, що мають соціально-психологічний потенціал, тобто містять у зародковій формі ідеї, що стосуються соціально-психологічної проблематики в її сучасному широкому розумінні. Саме для цих культурних одиниць (“проблеми, цінності та ідеали, що містять у зародковій формі ідеї певної протонаукової спрямованості”) ми використали термін “протоідея”.
Якщо говорити про методологічне настановлення, яким ми керувалися, то його можна позначити як феноменологічно-текстологічна деконструкція. Ідеться про цілеспрямоване виокремлення з текстів окремих смислових одиниць і їх подальшу рекомпозицію в контексті наших дослідницьких очікувань і сучасного соціально-психологічного горизонту.
Читайте також: Просвітницька діяльність українських гуманістів як чинник формування стилю життя особистості в період культурно-національного відродження XVI-XVII ст.
Головними інтелектуально-культурними осередками досліджуваного періоду є Острозька академія, православні братства (зокрема Львівське і Київське) та Києво-Могилянська академія [2]. Острозька академія функціонувала з 1576 до 1636 р., Львівське (Успенське ставропігійне) братство – з 80-х років XVI століття до 1788 р., Київське братство – з 1615 р. до кінця XVII століття, Києво-Могилянська академія – з 1632 по 1817 р. До представників Острозької академії, чия творчість може бути проаналізована в цікавому для нашого дослідження ракурсі, відносимо Герасима Смотрицького, Івана Вишенського, Христовора Філалета, Симона Пекаліда, Острозького Клірика, Дем’яна Наливайка. Представники православних братств: Юрій Рогатинець, Йов Борецький, Леонтій Карпович, Ісайя Копинський, Віталій з Дубна, Кирило Транквіліон-Ставровецький, Мелетій Смотрицький, Касіян Сакович. Представники Києво-Могилянської академії: Петро Могила, Інокентій Ґізель, Георгій Щербацький, Григорій Копинський, Стефан Яворський, Теофан Прокопович, Григорій Сковорода. Також взято до кола уваги творчість двох фігур, що не належать до жодного із зазначених осередків, – Станіслава Оріховського (1513–1566) і Лаврентія Зизанія (60-ті роки XVI століття – 1628 р.).
У розвитку інтелектуальної культури XVI–XVIII століть виокремлюємо два хронологічні етапи. Перший етап (XVI–XVII століття) містить три різнорідні складові: 1) книжна культура, що є переважно продовженням попереднього культурного етапу епохи середньовіччя; 2) гуманізм, що почасти сформувався в ході внутрішнього розвитку вітчизняного культурного процесу, а почасти є елементом загальноєвропейського Відродження; 3) реформація, що також мала підстави і у вітчизняному культурному полі, і у відомих європейських процесах. Другий етап (XVII–XVIII століття) є частиною барокової культури, вирізняється яскраво вираженими просвітницькими тенденціями і водночас породжує феномен так званої “барокової схоластики”.
Ранньому Відродженню і діяльності Острозької академії властива переважно “книжна культура” (“острозькі книжники”) [3]. Домінували візантизм, східноправославнасвітоглядна традиція. Розглядалися проблеми прототеологічного (етично-релігійного) характеру з використанням суто умоглядних засобів аналізу. Розв’язання проблем мало здебільшого приписовий, а не описовий характер. Такий культурно-ідеологічний контекст загалом не сприяв розвиткові соціально-психологічної проблематики: людина виявлялася то атомізованою одиницею (душа, що прагне спасіння або гине в гріхах), то частиною цілого (грішного світу, вселенської церкви, божественного плану). Проте в цей період формується суспільно-громадська проблематика, яка й склала підґрунтя соціально-психологічних протоідей. У час активної діяльності православних братств коло світоглядних проблем розширювалося, хоча домінувала полемічна література, спрямована на захист православної традиції. Натомість діяльність Києво-Могилянської академії дає підстави говорити про зародження власне наукового (у близькому до сучасного значення слова) мислення [4]. Знання стають самоцінними, освіченість цінується більше, ніж побожність. В Академії переважала “натурпсихологія”, умоглядний аналіз антропологічного характеру. Лише Т. Прокопович і Г. Сковорода формують цілісні уявлення про людину, що значною мірою спираються на емпіричні спостереження і містять психологічні узагальнення.
Читайте також: Вчення Станіслава Оріховського-Роксолана про людину та її природні права
Розглянемо головні ідейно-світоглядні проблеми, що формували вітчизняну інтелектуальну культуру XVI–XVIII століть.
У “доострозький” період Відродження і Реформації домінуючими були такі проблеми: самопізнання, чесноти, аналогія “мікрокосм – макрокосм”, стосунки держави і церкви, стосунки короля і підданих, ґенеза держави, співвідношення особистих і суспільних інтересів, роль індивіда в історії, осмислення та узагальнення актуальних (поточних) історичних подій.
У період діяльності Острозького культурно-освітнього осередку та функціонування братських шкіл актуалізуються такі проблеми, як сакральність старослов’янської мови, співвідношення Бога і світу, співвідношення тіла і духу (метафора “внутрішньої людини”), авторитет Церкви, християнське спасіння через суспільну діяльність, доброчесність як суспільна і особистісна цінність, повнота життя чи самозаглиблення в аскезі як життєві альтернативи, осмислення державної влади (зіставлення монархії і республіки), суспільна нерівність, національна належність (ідентичність), співвідношення освіченості і побожності, співвідношення пізнання речей божественних і земних,внутрішньоприродна самодостатність і божественний вплив, психофізична проблема (устрій і тілесна локалізація душі).
Період функціонування Києво-Могилянської академії за типом аналізованих проблем можна розподілити на два етапи. У XVII столітті переважала “барокова схоластика” (натурфілософія, метафізика, концептуалізм), у XVIII столітті – “вольфіанство” (онтологічна перевага умоглядного світу над чуттєвим, онтологічна значущість “внутрішньої людини”, її опертя на самосвідомість). Зокрема, в аналізований період важливу роль відігравали проблеми теорії пізнання (пошук істини як пошук Бога), а також онтології та натурфілософії (аналіз таких засадничих категорій, як рух, матерія, форма, суб’єкт, об’єкт, тіло, сила, протяжність, порожнеча). Ближчим до соціально-психологічних феноменів було коло етичних проблем. Так, чи не першою у повній мірі експлікованою соціально-психологічною протоідеєю була теза Т. Прокоповича про сенс життя у творчій праці на громадське добро. З цією концепцією перетиналася теза про схильність до певного виду праці, що надалі дістала розвиток в іншій відомій концепції – ідеї “сродної праці” Г. Сковороди (яка також мала очевидно соціально-психологічний характер). Під цим же кутом зору було переосмислено і сутність самопізнання: тепер воно трактувалося не через ескапізм, а через з’ясування своїх схильностей, які можуть бути втілені в “сродну працю”. Також порушувалися проблеми: співвідношення користі від праці і доброчесності як характеристики праці, суспільні почесті як ознака внеску індивіда в загальне добро, співвідношення праці за покликанням і суспільно необхідної праці, щастя як успіх через працю. Певні соціально-психологічні протоідеї можна віднайти у вченні про державу, що набуло свого розвитку у творчості П. Орлика і Т. Прокоповича. Зокрема, у П. Орлика знаходимо ідеї договірного походження держави, контролю з боку народу щодо дотримання владою своїх договірних зобов’язань, гармонізації інтересів верхівки і соціальних низів. Натомість у Т. Прокоповича важливими є ідеї: стримування людських пристрастей як базова функція держави, необхідність просвіченого абсолютизму, неможливість відчуження влади від монарха, трактування народу як об’єкта обов’язків, а не суб’єкта права.
Читайте також: Людина доби українського освітнього Бароко. Феофан Прокопович і просвітительство
Ідейно-світоглядні проблеми періоду XVI–XVII століть доцільно розглянути детальніше на матеріалі авторів – представників Острозької академії.
Однією із центральних у цей час стала проблема самопізнання. Зрозуміло, що вона розглядалась острозькими книжниками в релігійному і навіть теологічному контекстах. Прагнучи з’ясувати, чим є самопізнання і як воно відбувається, автори аналізували стосунки людини і Бога, а також індивіда із самим собою. Проте в цей історичний період ми не знайдемо в межах осмислення феномена самопізнання експлікованого аналізу стосунків індивіда з іншим індивідом чи групою. Те, що саме через вчинки, через окремі вияви власного, ще не відомого для нас самих характеру ми можемо все більше пізнавати себе і свої можливості, залишилося поза увагою авторів. Ідеї про те, що “сутність являється, а явище суттєве” (Геґель) або “людина наполовину є тим, чим вона є, а наполовину тим, що її оточує” (Ортеґа-і-Ґассет), і не могли бути не характерними для українських авторів того часу. Спосіб мислення останніх можна кваліфікувати радше як досхоластичний і власне схоластичний. Самопізнання бачилося переважно як пізнання своєї духовної суті або навіть Бога в собі через ті чи інші форми рефлексії: молитовної, діяльнісної, інтелектуальної, інтуїтивної. Вищеназвані рефлексивні форми самопізнання передбачали більшою чи меншою мірою комунікативну компоненту: пізнання себе здійснювалося через спілкування з Богом у собі, а самоперетворення як спасіння ставало можливим через повноту діалогічного розуміння того Іншого (з великої літери), якого людина відчувала у собі і в той же час частиною якого відчувала себе. А оскільки термін самопізнання в тогочасному релігійному світогляді фактично позначав не самовивчення і не самоспостереження, а самореалізацію в широкому сенсі слова, то соціально-психологічний потенціал проблеми самопізнання стає очевидним: 1) людська природа діалогічна – вона виявляється у спілкуванні як базовій формі контакту з іманентною (власною внутрішньою) і трансцендентною (божественною) реальністю; 2) людина усвідомлює себе через Іншого (нехай і зафіксованого в культурно-історичному образі божества); 3) індивід формує своє відчуття унікальності й окремішності через причетність, спільність, належність (ідентичність як самототожність та ідентичність як ототожнення з образом чи групою).
Пов’язана з попередньою і проблема двонатурності людини. Зокрема, її активно порушували і пропонували своє вирішення Ісайя Копинський і Віталій з Дубна. Розмежування внутрішньої і зовнішньої людини сягало своїм корінням у ранньохристиянську антропологію з її протиставленням “духу” і “плоті”. Проте важливим є те, що у творах Копинськогоза “зовнішньою людиною” визнається статус “натури” – чогось важливого, суттєвого, невипадкового. Продовженням цієї логіки міг би бути висновок, що поведінка індивіда формується на підставі внутрішньої суперечності, яка є не боротьбою між, умовно кажучи, “правильним” і “неправильним”, а між двома повноцінними сторонами людського єства. Соціально-психологічний аспект цієї проблеми міг би бути розвиненим, по-перше, в ідеї особистісного самоздійснення через життєвий вибір і, по-друге, у розкритті соціальної ґенези і навіть соціальної природи “внутрішньої людини”. Зокрема, образ “внутрішньої людини” має свою динаміку розвитку і розкривається в процесі, який ми сьогодні назвали б соціалізацією. Ті ж таки Острозька академія чи Києво-Печерська Лавра були інститутами такої соціалізації – виховання і формування “внутрішньої людини”. Проте “внутрішня людина” розглядалася Копинським як життєва альтернатива, вибір на користь якої робиться індивідуально.
Щільно дотикається до самопізнання і двонатурності людини проблема християнського спасіння. Той же Копинський дотримується класичного для його попередників і більшості сучасників бачення спасіння через самозаглиблення, зречення світу тілесних речей, очищення й просвітлення розуму. Проте він розвиває концепцію “розумного діяння”. Остання вміщує в собі моральне самовдосконалення і працю, що стає потребою й радістю. У Копинського спасіння набуває більш діяльного, ніж у його попередників, характеру, і ця діяльність має творчо-соціальну спрямованість. Інакше кажучи, саме творче ставлення до матеріального світу стає одним зі способів набуття внутрішньої (духовної) свободи.Імплікованою в такому баченні християнського спасіння є ідея “повернення до себе” через розгортання своїх творчих можливостей у стосунках з іншими людьми й із суспільством у цілому. Щоправда, ця ідея оформлена в адекватній для свого часу термінології: “пізнання Бога”, “спасіння”, набуття “царства небесного”.
У творчості інших острозьких книжників також виразно означилася ренесансна ідея обґрунтування індивідуальності в контексті ідеї спасіння через особисту активність. Тут формуються уявлення про істинний спосіб життя – не чернечий, а світський: образ державного діяча, книжника, поета, воєначальника. Так наводяться містки між індивідом і суспільством, виявляються способи їх творчого взаємозбагачення. Фактично в зародку знаходимо соціально-психологічну за своєю сутністю ідею можливості для окремого індивіда стати власне людиною саме через суспільну самореалізацію, точніше – через набуття свого місця в сукупності соціальних відносин, набуття своєї соціальної ролі й певної ідентичності. Соціум для людини, яка прагне самопізнання, самореалізації і, зрештою, християнського спасіння, не є лише перепоною чи джерелом спокус. Це лише один зі способів взаємодії зі світом. Натомість саме суспільство є органічним для людини полем утілення своїх здібностей і талантів, зрештою – своїх доброчинностей і своєї релігійності. Тут закладено тонкий соціально-психологічний зв’язок: індивідуальність є не стільки певною сутністю чи невід’ємною характеристикою людини, скільки неперервним процесом – процесом виокремлення себе із соціуму через реалізацію своїх доброчинностей у цьому ж таки соціальному просторі.
Крім того, спасіння через життєвий вибір на користь власної духовної сутності висуває соціально-психологічну проблему індивідуальності в спілкуванні. Якщо розвинути до логічного завершення тлумачення Копинського, то спасіння через “розумне діяння” передбачає, що людина здатна утвердити і розкрити свою індивідуальність саме в суспільстві, у ставленні до інших – таких, як і вона індивідуальностей, а не безпосередньо у ставленні до Бога. Принаймні людина не може оминути цього етапу на шляху до Бога. Нас же цікавить саме соціально-психологічний аспект феномена індивідуальності в тогочасному релігійному світогляді. Справді, чи може залишатись індивідуальність у стосунках із Богом? У таких стосунках допускається “лише внутрішня” людина як надіндивідуальний, універсальний аспект спосіб людського буття, що позбавлений “зовнішнього”. Так зване “зовнішнє” (плотське, матеріальне, потенційно гріховне) має позитивний сенс лише для інших людей, а не для Бога – воно виступає як утіленість у людському суспільстві, як соціальність. У цьому інтерпретаційному контексті феномен “зовнішньої людини” було наділено новим, до певної міри соціально-психологічним, смислом.
Читайте також: Образ жінки як етичний маркер світогляду автора та його доби (на матеріалі латиномовної прози України XVI–XVIII ст.)
У зв’язку з міркуваннями про спасіння через суспільну активність острозькими книжниками переосмислюється і європейський концепт чеснот, або доброчесності (virtus). На вітчизняному ґрунті він перетворюється із життя відповідно до законів природи на життя відповідно до християнських моральних цінностей. Таке тлумачення хоча й позбавлене революційної новизни ренесансу, проте має глибший соціально-психологічний зміст. Якщо послуговуватися соціально-психологічною термінологією, то християнські цінностіінтерналізуються в процесі соціалізації, відтак сутнісно-моральний вияв людини мислиться як індивідуально-соціальний акт, а не індивідно-природний (натуральний).
Феномен чеснот аналізувався в контексті і морально-етичної проблематики, і релігійно-теологічної, і соціально-політичної. Однак в усіх цих сферах чесноти переважно тлумачилися не стільки як характеристика міжіндивідуальних чи індивідуально-групових стосунків, скільки безпосередньо як набуті особистісні риси людини. У соціально-психологічному аспекті ми могли б подати такий погляд на набуття чеснот як формування і підтримання суб’єктності через суспільно-етичну відповідальність у вчинках. Адже людина, що скеровується певними чеснотами, приймає релігійно чи етично мотивоване рішення бути суб’єктом, котрий відхиляє один тип вчинків на користь іншого. Проте варто зауважити, що інтерпретація чеснот представниками Острозької академії в психологічному аспекті здійснюється радше через феномен “ставлення”, ніж через феномен “стосунки”. У соціально-психологічному контексті таке тлумачення природи чеснот і поведінки, що ними скерована, є ближчим до диспозиційного (по суті – персонологічного), а не польового чи ситуаційного підходу. Зрозуміло, що чесноти як поведінкові моделі (що певним чином корелювало б із соціально-психологічним когнітивізмом) чи як способи організації контакту зі світом (гештальт-терапевтичний напрям) тогочасними авторами не розглядалися.
Інший набір ідейно-світоглядних проблем стосується більшою мірою суспільно-політичної сфери. Цікавим автором із цього погляду видається Станіслав Оріховський (1513–1566) [5]. Власне, його творчість у найбільш систематичному вигляді відображає суспільно-політичні рефлексії тогочасної епохи. Утім, зауважимо, що аналіз цієї проблематики ми здійснювали особливим чином. Ми намагалися зрозуміти напрям думок автора, проте не прагнули дати формулювання вірогідних цьому напрямові соціально-психологічнихпротоідей. Відтак у викладі ми змушені активно послуговуватися часткою “би” (що призвело до своєрідної соціально-психологічної “якбитології” (термін сучасного журналіста й історика Дмитра Шурхала).
Отже, в українській суспільно-політичній думці XVI–XVIII століть актуальною виявилася проблема відносин держави і церкви. Зокрема, Станіслав Оріховський одним із своїх завдань вважав обґрунтування емансипації держави від церкви. Потенційно в розв’язанні цієї проблеми могли б бути сформульовані та використані певні соціально-психологічніпротоідеї. Це було б можливо, якби церкву і державу розглядати не як соціальні інституції, а радше як соціальні групи чи певні способи організації соціальної взаємодії. Однак фактично проблему взаємодії церкви і держави Оріховський розглядав як соціально-політичну й ідеологічну.
Близькою до попередньої є інша проблема – стосунки короля і підданих. Тут соціально-психологічний аспект уже більш виражений. Зокрема, Оріховський стверджує, що сильна влада короля має базуватися на любові, ласці, повазі й прихильності народу. У своїй концепції політичної влади він обґрунтовує посилення одноосібної влади короля. І це змушує його розвивати психологічний дискурс. Оріховський змушений у психологічному ключі висловлюватися про місію короля – “турбуватись про здоров’я республіки”. Відтак король як суб’єкт турботи отримує своєрідну любовну відповідь від своїх підданих. Власне, емоційна складова владно-підвладних стосунків є суто соціально-психологічною і політико-психологічною проблематикою. Однак навряд чи можна стверджувати, що в таких міркуваннях Оріховського ми знаходимо більш-менш сформульовані соціально-психологічні протоідеї.
Читайте також: Образ ідеального короля в латиномовній прозі України
Певний соціально-психологічний потенціал містила проблема виникнення держави. На думку Оріховського, держава виникла на основі залежної від умов життя волі індивіда і вродженого інстинкту до суспільного життя. Цікаво, що тут містяться наче дві концепції в одній: і біологічна, і соціально-психологічна. Щоправда, концепціями ці елементи можна назвати лише умовно. Подальшого розвитку ідея залежної від умов волі як основи формування держави не дістала.
Оріховський розглядає не лише стосунки держави та церкви, короля та підданих. Він також зачіпає проблему співвідношення особистих і суспільних інтересів, віддаючи перевагу останнім. На відміну від Августина і Фоми Аквінського, Оріховський вважає суспільні інтереси більш важливими, ніж особистісні. Сама по собі побудова ієрархії інтересів і потреб радше мусить бути віднесена до загальної психології. Однак, оскільки йдеться про давню дилему “особистісне – суспільне”, остільки можна говорити про соціально-психологічну складову цієї проблематики. Інша річ, що подолати цю суперечність Оріховський намагається не в описовому, а в морально-етичному, тобто приписовому, ключі. Відтак він формує ідею спільного блага радше в соціально-етичному, ніж в соціально-психологічному ракурсі.
Проблема участі людини в історичному процесі також має певне соціально-психологічне забарвлення. Оріховський відстоює підвладність історичних подій вчинкам людини. Відтак саме людина є активним творцем історії. А тому факторами історичного розвитку Оріховський вважає виховання, освіту, знання, доброчинство, звитягу. Фактично в цих міркуваннях ідеться про соціалізацію як спосіб закладання того конструктивного потенціалу, що дає змогу індивідові не лише пристосуватися до соціально-історичної дійсності, а й дістати можливість змінювати її. Тим самим Оріховський формулює уявлення про певну соціально-психологічну суб’єктність і компетентність. Однак потрібно підкреслити, що проблема колективного суб’єкта, умов і чинників його формування Оріховським не порушувалася. А саме в цьому напрямі могли б дістати подальший розвиток соціально-психологічні протоідеї стосовно участі людини в історичному процесі.
Посилену увагу в XVI–XVIII століттях викликала актуальна історія – те, що в сучасних термінах можна було б назвати поточною геополітичною ситуацією. Оріховський у своїх публіцистичних творах закликає до консолідації всіх християнських народів перед загрозою турецької навали. Важливою в цьому заклику є нівеляція суперечностей між католицизмом і православ’ям, а відтак формування уявлення про цивілізаційну ідентичність – християнську і мусульманську. Причому релігійне і геополітичне тут збігаються: ідеться про маркери на глобальному рівні, що цементують певні макроспільноти, але водночас унеможливлюють розуміння і безконфліктну взаємодію між цими спільнотами. Однак, звичайно, до таких узагальнень Оріховський не вдається: вони містяться в його творах в імпліцитному вигляді.
Читайте також: Ст. Оріховський-Роксолан як історик та політичний мислитель
Наш аналіз ідейно-світоглядних проблем означеного в статті періоду є вибірковим і має переважно ілюстративне значення. Проведена робота дає підстави для таких методологічних і наукознавчих висновків:
1. Пошук чогось більш-менш дотичного до соціальної психології (соціально-психологічних протоідей) у межах донаукового періоду розвитку культури є можливим лише в режимі так званого сильного прочитання за допомогою “прагматичного методу реконтекстуалізації” (обидва терміни належать відомому постмодерністові Ричарду Рорті) [6]. У межах не лише класичного, а й постнекласичного підходів довільна реконтекстуалізація не є коректною герменевтичною практикою. Проте в межах завдання пошуку креативних ідей та оригінальних постановок проблем така реконтекстуалізація виявляється необхідною і єдино можливою. Коли сучасний соціальний психолог шукає науково-теоретичні ідеї в суто умоглядних текстах острозького книжника, то таким чином здобуті інтелектуальні продукти епохи можуть бути лише “трансепохальним кентавром”, який належить як XVIстоліттю, так і XXI. Однак, незважаючи на це, а великою мірою саме завдяки цьому, методологічна рефлексія соціальної психології як науки знаходить нові інтелектуально-культурні і світоглядно-ціннісні підмурки для свого подальшого розвитку.
2. Пошук соціально-психологічних протоідей у режимі класично-коректного, “слабкого прочитання”, тобто без “творчого продовження” ходу думок автора та без суттєвої зміниінтерпретативного контексту, призводить радше до опису того, де саме немає соціально-психологічних ідей у того чи того автора, а також яких саме соціально-психологічних ходів думки він не використовує. Незважаючи на проблематичність і парадоксальність такого аналітичного опису, з нього, на нашу думку, можна взяти певний креативний таінтерпретативний потенціал.
3. Натурфілософія і теологія як нові мисленнєві домінанти, що сформувалися в Києво-Могилянській академії, формально стали ближчими до науки в її пізньосхоластичномурозумінні (системність, формальність, логічність, доказовість, експлікативність). Проте така “наука” як своєрідна реакція на ренесансно-реформаційні тенденції значною мірою втратила свій соціально-психологічний потенціал. Цей приклад підтверджує, що світоглядно-ціннісна компонента є обов’язковою умовою формування соціально-психологічних ідей.
4. Власне “протоідеї” як більш-менш експліковані теоретичні твердження протонаукового характеру знаходимо в межах просвітницького способу мислення, навіть за усієї специфіки українського варіанта Просвітництва. Перш за все це Теофан Прокопович і Григорій Сковорода. На цих представниках епохи та їхніх сучасниках і буде сконцентровано подальшу дослідницьку увагу.
Література
1. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология / Э. Гуссерль // Вопросы философии. – 1992. – № 7. – С. 136–176.
2. Литвинов В. Ренесансний гуманізм в Україні (Ідеї гуманізму епохи Відродження в українській філософії XV – початку XVII століття) / В. Литвинов. – К. : Вид-во Соломії Павличко “Основи”, 2000. – 472 с.
3. Мицько І. З. Острозька слов’яно-греко-латинська академія / І. З. Мицько. – К. : Вища школа, 1990. – 290 с.
4. Хижняк З. І. Києво-Могилянська академія / З. І. Хижняк. – К. : Вища школа, 1981. – 234 с.
5. Оріховський С. Твори / С. Оріховський. – К. : Дніпро, 2004. – 672 с.
6. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность / Р. Рорти; пер. с англ. И. Хестановой, Р. Хестанова. – М. : Рус. феноменол. об-во, 1996. – 282 с.
1. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология / Э. Гуссерль // Вопросы философии. – 1992. – № 7. – С. 136–176.
2. Литвинов В. Ренесансний гуманізм в Україні (Ідеї гуманізму епохи Відродження в українській філософії XV – початку XVII століття) / В. Литвинов. – К. : Вид-во Соломії Павличко “Основи”, 2000. – 472 с.
3. Мицько І. З. Острозька слов’яно-греко-латинська академія / І. З. Мицько. – К. : Вища школа, 1990. – 290 с.
4. Хижняк З. І. Києво-Могилянська академія / З. І. Хижняк. – К. : Вища школа, 1981. – 234 с.
5. Оріховський С. Твори / С. Оріховський. – К. : Дніпро, 2004. – 672 с.
6. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность / Р. Рорти; пер. с англ. И. Хестановой, Р. Хестанова. – М. : Рус. феноменол. об-во, 1996. – 282 с.