Українські богословсько-полемічні трактати XVII – XVIII століть і творчість Григорія Сковороди (Кілька завваг до теми «Дмитро Туптало і Григорій Сковорода»)
Катерина Борисенко, Київський університет ім. Бориса Грінченка
Як відомо, ще М. Сумцов указував на те, що творчість Григорія Сковороди варто відчитувати в річищі традиції. Він також першим провів паралель між писаннями Григорія Сковороди й Дмитра Туптала, виокремивши низку спільних тем [див.: 3]. Утім, дослідник базується на тексті «Алфавіту духовного», авторство якого приписується то Тупталові, то Ісаї Копинському, – та все ж сама популярність цього тексту в старожитній Україні (про що говорить, готуючи видання до друку, печерський економ Ілля) та віднайдення його серед рукописів митрополита вказує на те, що «Алфавіт…» принаймні мав потужну рецепцію в творчості Димитрія. Урешті, ідеї, закладені в студії М. Сумцова, перегодом знайшли продовження в розвідках В. Нічик та Л. Ушкалова.
Читайте також: Парадигма синтезу західної та східної філософсько-теологічних традицій у творчості Г.С. Сковороди
Разом із тим нам вдалося виокремити паралелі, які доволі виразно відстежуються між полемічним трактатом Дмитра Туптала «Розыск о расколнической брынской вѣрѣ» і катехізисом Григорія Сковороди «Начальная дверь ко Христїянському Добронравїю».
Варто завважити, що полемічні розправи загалом були одним із найпотужніших структурантів вітчизняної барокової літератури, на чому не раз наголошували дослідники, – починаючи від піонерських розвідок М. Костомарова та І. Франка й закінчуючи найновішими студіями в цій галузі Л. Ушкалова, Б. Криси, Р. Ткачука, Н. Поплавської, К. Дубініної та інших науковців. Однак при цьому варто вказати на те, що в поле зору наших дослідників переважно втрапляли тексти православно-католицьких змагань, тоді як твори українських богословів, спрямовані супроти російських старовірів, та роль цих писань у формуванні вітчизняної традиції ще потребує докладнішої рецепції.
Ми не можемо однозначно стверджувати, що Григорій Сковорода був знайомий із текстом «Розыску…», проте аж ніяк не виключаємо такої можливості: по-перше, твори святителя загалом були популярні в Україні; по-друге, перебуваючи на російських теренах (передовсім у Москві, яка була одним із старообрядницьких центрів), Сковорода, вочевидь, мав стикатися з російськими старовірами, адже цей рух був доволі популярним під ту пору. На таке «знайомство» вказує бодай згадка у тексті «Наркісса»: «Дай нам вернуться в нашу Старую Землю. Не нравится нам Тот, кто в Пустошу выводит… Слышите ли Вы Мысли сих Старовѣрцов? Вот Шесть Сот Тысящ Дураков! Предста́вте Себѣ ве́тхіи Ка́ди, скверным занятыя Квасом. Можно ли Этаким Скотам Что-либо внушить? По Их Мнѣμнію, нелзя Бытія своего Богу имѣμть, если Он захочет чист быть всякія Видимости. Если Того нѣт, Чего не видят, так Бога давно не Стало» [2, 252].
Читайте також: Україна та Росія 18-19 ст. очима іноземців
У примітках до цього тексту професор Л. Ушкалов зазначає, що слово «старовіри» вжито тут у метафоричному значенні [2, 280], – та разом із тим можемо говорити, що використання саме його в цьому контексті, вказує на те, що автор добре знав явище, яке лягло в основу метафори. До речі, вжиті поряд із ним емоційно-експресивні означення «дураки» та «скоти», які в цьому контексті виконують роль синонімів до слова «старовѣрцы», теж традиційно вживалися в текстах наших богословів на адресу російських розкольників (у Туптала, приміром, чи не найчастіше подибуємо епітет «пребезумного безумія»; у Теофана Прокоповича – «невѣжи», у ще більш категоричних Теофілакта Лопатинського й Арсенія Мацієвича – «челюсти песіи»).
Відтак закономірне зацікавлення у Григорія Сковороди мала викликати й позиція у ставленні до старообрядців, вироблена нашою книжною традицією, – а в цьому річищі твір Туптала правив за взір полеміки із старовірами. Принагідно зазначмо, що писання, спрямовані проти російських розкольників, різняться від, приміром, антикатолицьких розправ своєю дидактичністю. Адже, полемізуючи з римо-католиками на межі XVI – XVII століть, наші автори переважно змушені були займати оборонну позицію. А в дискусіях православних із греко-католиками кожен зі свого боку доводив право власного обряду на існування та його історичну вкоріненість у традицію. Ця полеміка від середини XVII ст. стала радше інтелектуальним змаганням у царині риторики й поетики, усе більше скидаючись на митецький турнір, – бо коли всі аргументи було вичерпано, кожен із опонентів намагався вразити своєю літературною вправністю. Натомість у дискусії зі старовірами наші богослови були свідомі своєї вищості, а сам розкол вважали вислідом неуцтва, – отже, найперше прагнули розтлумачити (передовсім своїй пастві) саму суть православного віровчення. Принагідно зазначмо, що наші богослови боролися з неуцтвом не лише опосередковано, себто трактами й проповідями, а й прямо – заснуванням у своїх єпархіях шкіл.
Риторика «Розыску…» вирізняється з-поміж інших писань загалом спокійним тоном викладу, де щира авторська емоція ніколи не бере гору над виваженою аргументацією, гірка іронія ніколи не переростає у грубу лайку, а загалом твір просякнутий ідеєю любові й співчуття. Аналізуючи діяльність старообрядців, святитель прагне з’ясувати причини активного ширення цього явища; й основною метою Димитрія є прагнення вберегти громаду від необдуманих учинків. Відтак йому не притаманна ані зверхність, якою пройняте «Истиноє оправданіє правовѣрных християн…» Теофана Прокоповича, ані нервозність, яку відчитуємо в трактаті «Обличеніє неправды расколническая…» Теофілакта Лопатинського, а ще більше в «Увѣщаніи Иоасафа…» Арсенія Мацієвича. Інакше кажучи, митрополит Ростовський вчить, а не повчає.
Урешті й канонізація Димитрія 1757 року в іпостасі борця з розколом могла привернути увагу Григорія Сковороди до цього тексту. У будь-якому разі цікавим видається, що низка міркувань та образів «Начальной двері…» цілком кореспондується, а то й повністю співпадає з визначеннями в трактаті Дмитра Туптала. Дослідники вже зазначали, що текст катехізису Григорія Сковороди має нетипову для цього жанру структуру [2, 222], – та, врешті, й сам «Розыск…» є текстом «нетиповим», адже, приміром, приводом до авторських міркувань про природу гріха стає розмова про необхідність носіння бороди.
Читайте також: Український новолатинський дискурс в оцінці філологічної науки XX ст. Рецепція Дмитра Чижевського
Отже, ув обидвох трактатах подибуємо визначення Віри, Надії, Любові (причому категорія Любові є домінантною як для Туптала, так і для Сковороди); а відтак, відштовхнувшись від цих категорій, автори дають визначення Божої істини та її зовнішнього прояву – церемонії. І нехай Туптало, правлячи про «вещественную клѣть», з більшим пієтетом ставиться до зовнішніх атрибутів (це, вочевидь, можна пояснити тим, що він був церковним ієрархом, а отже, мав дбати й про обряд), – та все ж первинним залишається для обох письменників внутрішня сутність: адже церемонія, яка заступає щиру віру, нічого не варта, бо ж «Бога треба мати всередині», а не маскувати своє невірство за показовою (церемоніальною), а не щирою благочесністю. Тут знов-таки можемо порівняти тупталівську тезу про Бога між ребрами («Сугубая клѣть єсть человѣку к молитвѣ: Вещественная и Духовная. Вещественная клѣть от древа или каменє: Духовная же клѣть, сердце человѣческое или ум. Вещественная клѣть на едином стоит мѣстѣ, Духовная же клѣть всюду с человѣком обносится. Гдѣ либо человѣк єсть всегда внутрь єго сердце єго…Не моляйся же в клѣти сердца своєго умом к Богу возводимым, той аще и в подполіях на молитву затворяєтся, аще и в пещеры земныя влазя молится, не молится, но празднословит, и молитва єго в грѣх» [4, 138 – 139]) й сковородинівську про Божий закон у серці («Закон Божїй есть Божїе в человѣкѣ Сердце, а преданїе есть смоковный лист, часто покрывающїй ехидну… У нас почти вездѣ несравненную сїю равность сравнивают, забыв закон Божїй и смѣшав с Грязью человѣческою воедино, даже до того, что человѣческїя враки выше возносят и, на оныя уповая, ο любви не подумают» [2, 78]). У цьому контексті, звісно, оприявнюється і близьке як Тупталові, так і Сковороді вчення про внутрішню людину, на що вказували і М. Сумцов [див.: 3], і Л. Ушкалов [див.: 5], і кордоцентрична філософія, що її Д. Чижевський окреслив як засадничу для нашого письменства загалом [див.: 6, 41 – 42].
Правлячи про істинну віру, обидва автори послуговуються одними й тими ж образами. Зокрема ампліфікують євангельську цитату про побілену труну (Мт., 23:27). Так, святитель Димитрій, приступаючи до розгляду вчення старообрядців, зазначає «сє о возлюблєнніи, разломихомъ разсуждєніємъ пєрвый плод брынскаго сада, вѣру их, ищущє, ащє єсть та права, и обрѣтохомъ ю из внѣ лжєсловєсным... красующаяся, аки баба пишущая лице своє, внутрь жє єсть, яко... содомское яблоко, єжє извнѣ красно являєтся, внутрь жє праха и пєпєла смраднаго исполнєно: яко гробъ повалєн, внутрь полн костєй смєрдящихъ» [4, 18]. Натомість у «Начальной двері…» подибуємо таке: «Сїя Божественная Любовь имѣет на себѣ внѣшнїе виды, или значки; они-то называются: церемонїя, обряд, или образ благочестїя. И так церемонїя возлѣ благочестїя есть то, что возлѣ плодов лист, что на зернах шелуха, что при доброжелательствѣ комплементы. Естли ж сїя маска лишена своей силы, в то время остается одна лицемѣрная обманчивость, а человѣк – Гробом разкрашенным» [2, 220]. А розмірковуючи про призначення людського тіла, наші автори говорять буквально одними й тими ж словами (пор. у Туптала: «Тѣло человѣчєє в жизни сей єсть яко одежда души» [4, 190], і в Сковороди: «еще чуднѣе тебѣ покажется, если усмотриш, что не только Нога, но и Ру́ки, и Очи, и Уши, и Язык, и вся твоя Окружность всѣх чле́нов болванѣющих есть не иное что, как Одежда одна. А са́мыи то́чныи Уды закры́лися в Се́рдцѣ» [2, 329]).
Так само наші мисельники висловлюють подібні думки й стосовно передання, правлячи про вторинність його стосовно Божого закону.
До того ж Сковорода, як і українські богослови, вважає сектантство вислідом людської гордині та бажання зазирнути за межі того, що осягається людським розумом. Правлячи про можливості розуму, він також близький до поглядів Дмитра Туптала, який вважав, що розум буває різним, і дурний розум ні до чого доброго не приводить. А ще (може, навіть більшою мірою) погляди Сковороди суголосні з думками Стефана Яворського, який у «Знаменіях пришествія антихристова…» – трактаті, так само спрямованому проти російських розкольників, – стверджував: «сицевым разума киченієм недуговаху древлє и нынѣ лютѣ болѣзнують безбожнніи Іудеє не покоряющіися реченіям пророческим…Сицевыми бяху и нынѣ суть єретики и отступники церкви святая, ижє киченієм разума, аки конским разсторгше пленицы закона Божія. И иго опредѣленій церковных и соборных отвергше…» [7, 147 (зв.) – 148)].
У тексті «Начальной двері…» віднаходимо таке: «подлость, чем в ближайшее знакомство входит, тѣм пуще к великим дѣлам и персонам учтивость свою теряет. На что тебѣ спрашивать, напримѣр, ο Воскресенїи Мертвых, если и самый дар воскрешать могти ничего не пользует бездѣльной Душѣ, ни воскрешающей, ни воскрешаемой. От таковых-то Любопытников породились расколы, суевѣрїя и прочїя язвы, которыми вся Европа безпокоится» [2, 217]. До речі, про негативне ставлення нашого любомудра до різних сект свідчить і Михайло Ковалинський, наводячи в біографії Сковороди їхню розмову про мартиністів [див.: 2, 1368 – 1369].
Читайте також: Тлумачення поняття здорової душі Григорієм Сковородою (на матеріалі латиномовних листів до М. Ковалинського)
Текст Сковороди вирізняється філологічністю – себто Григорій Варсава, як і автори трактатів, спрямованих проти старого обряду, розтлумачує семантику іншомовних слів.
Принагідно хочемо завважити й певний паралелізм доль Григорія Сковороди і Дмитра Туптала. Звісно, це аж ніяк не дає підстав для серйозних літературознавчих висновків, – та все ж цікавим видається, що святитель так само любив мандрувати пішки, принаймні доволі часто, як свідчать біографи, саме у такий спосіб він долав відстань між Ростовом і Ярославлем (52 версти!). А ще митрополит так само зі щирим почуттям ставився до своїх учнів: він проводив із ними зимові години у своїй ростовській резиденції, витлумачуючи їм Старий Заповіт, а влітку на дачі – Новий.
Загалом окреслені нами паралелі аж ніяк не вичерпують теми побутування спільних сюжетів і образів у творах двох славетних українських мислителів барокової доби, а лише висвітлюють один із аспектів. Утім, можемо стверджувати, що українські богословсько-полемічні трактати, і зокрема творчість у цьому жанрі святителя Димитрія, справили потужний уплив на становлення нашого барокового письменства, тож докладніше вивчення полемічного доробку українських авторів сприятиме глибшому розумінню літератури тієї доби, зокрема й творчості Григорія Сковороди.
Література
1. Попов М.С. Святитель Димитрий Ростовский и его труды. Главы из книги // Творения святителя Димитрия Ростовского в 3-х томах. – Т. 1. Житие. Поучения. – М.: Издательство сестринства во имя святителя Игнатия Ставропольского, 2005. – С. 17 – 140.
2. Сковорода Григорій. Повна академічна збірка творів. За редакцією проф. Леоніда Ушкалова. – Х.: Майдан, 2010. – 1400 с.
3. Сумцов М. Історія української філософської думки // Бюлетень Музею Слобідської України ім. Г.С. Сковороди. – Харків, 1926 – 1927. – № 2 – 3. – С. 51 – 74.
4. Туптало Дмитро (св. Димитрій Ростовський). Розыск о Расколнической брынской вђрђ. – К., 1748.
5. Ушкалов Леонід. Дмитро Туптало та Григорій Сковорода: про одну паралель акад. Миколи Сумцова // Ушкалов Леонід. Сковорода та інші: Причинки до історії української літератури. – К.: Факт, 2007. – С. 177 – 196.
6. Чижевський Дмитро. До характеристики слов’ян. Українці // Чижевський Дмитро. Філософські твори у чотирьох томах. Під загальною редакцією Василя С. Лісового. – Т. 2. Між інтелектом і культурою: Дослідження з історії української філософії. – С. 36 – 56.
7. Яворский Ст. Знамєнія пришєствія антіхрістова и кончины вђка. – М., 1703. – 151 с.
1. Попов М.С. Святитель Димитрий Ростовский и его труды. Главы из книги // Творения святителя Димитрия Ростовского в 3-х томах. – Т. 1. Житие. Поучения. – М.: Издательство сестринства во имя святителя Игнатия Ставропольского, 2005. – С. 17 – 140.
2. Сковорода Григорій. Повна академічна збірка творів. За редакцією проф. Леоніда Ушкалова. – Х.: Майдан, 2010. – 1400 с.
3. Сумцов М. Історія української філософської думки // Бюлетень Музею Слобідської України ім. Г.С. Сковороди. – Харків, 1926 – 1927. – № 2 – 3. – С. 51 – 74.
4. Туптало Дмитро (св. Димитрій Ростовський). Розыск о Расколнической брынской вђрђ. – К., 1748.
5. Ушкалов Леонід. Дмитро Туптало та Григорій Сковорода: про одну паралель акад. Миколи Сумцова // Ушкалов Леонід. Сковорода та інші: Причинки до історії української літератури. – К.: Факт, 2007. – С. 177 – 196.
6. Чижевський Дмитро. До характеристики слов’ян. Українці // Чижевський Дмитро. Філософські твори у чотирьох томах. Під загальною редакцією Василя С. Лісового. – Т. 2. Між інтелектом і культурою: Дослідження з історії української філософії. – С. 36 – 56.
7. Яворский Ст. Знамєнія пришєствія антіхрістова и кончины вђка. – М., 1703. – 151 с.