Роль комічного у полемічному трактаті Дмитра Туптала “Розыск о расколнической брынской вђрђ”

Наскрізно риторична культура бароко, – що, як відомо, культивувала сильні враження, – чимало уваги закономірно приділяла мистецтву «викликати» в реципієнта почуття радости. Приміром, Теофан Прокопович у свій «Риториці» мистецтво жартувати пов‘язує з міською культурою, називаючи його «міською витонченістю» та протиставляючи грубому сільському гумору

Катерина Борисенко, к. філол. н., Київський міський педагогічний університет ім. Б.Д. Грінченка

Про доцільність дотепів у полемічному тексті, коли оратор мав переконати авдиторію у своїй правоті та заперечити арґументи супротивника, наголошував іще Аристотель. Недарма вміння жартувати цінувалося ледь як не найбільша з чеснот красномовця. Цицерон навіть пов’язував майстерність дотепу із вродженою здатністю, котра, у свою чергу, зумовлювалася кліматичними особливостями місця народження.

Наскрізно риторична культура бароко, – що, як відомо, культивувала сильні враження, – чимало уваги закономірно приділяла мистецтву «викликати» в реципієнта почуття радости. Приміром, Теофан Прокопович у свій «Риториці» мистецтво жартувати пов‘язує з міською культурою, називаючи його «міською витонченістю» та протиставляючи грубому сільському гумору [див.: 4, 307 – 308].

Читайте також: Українські поетики й риторики епохи Бароко: типологія літературно-критичного мислення та художня практика

Відтак комічне стає характерною рисою полемічних розправ XVII – XVIII століть. Варто зазначити, що подібна практика була притаманна й писанням «острозької» пори, однак розуміння комічного під ту пору і в пізніші часи суттєво різнилося – адже коли трактати кінця XVI – початку XVII століття мають в основі лише грубий сміх, що нерідко межує з лайкою, то богослови могилянської та помогилянської доби переважно обмежуються дошкульними «шпильками» в бік опонента, що насправді справляє значно сильніше враження на авдиторію (адже полемічний твір був розрахований не так на самого супротивника, як на тих, хто піддався його арґументам). Яскраве потвердження цього подибуємо в трактаті Дмитра Туптала (св. Димитрія Ростовського) «Розыск о раскольничєской брыской вђрђ».

Завважмо, що дотеп побутує тут у кількох виявах, себто автор вдається до різноманітних способів створення комічного ефекту, з-поміж яких чи не найориґінальнішим видається пряме цитування. Святитель вибирає фраґменти з писань розкольників, котрі, на його думку, правлять за яскравий взірець їхнього неуцтва, й уводить їх до власного тексту. Зокрема Димитрій покликається на листа проводиря старовірів Авакума до його послідовника диякона Федора:
Фєдька, а Фєдька, по твоєму сучєю надобє, єдино лицє, и єдин образ. Ох блядин сын, собака косая, дурак страдник. Коли нє знаєш в книгах силы, и ты вопроси бабы посєлянки, скажи дє Государыня о Святой Троицђ, Троица дє что єсть, так она тєбђ отвђщаєт и скажєт, и ты ну Фєдька, ну лбом блядин сын посєлянкђ той о зємлю. Таки и мнђ грђшному диво, каково хорошо старуха та отвђщала. Вопроси єщє єя жє, что єсть существо Божіє, и она тєбђ отвђщаєт и скажєт [5, арк. 75].
До того ж автор сам спонукає читача й до відповідної реакції, вигукуючи:
Слышитє правовђрніи каково изрядноє соинєніє рђчєй того расколничєского лжєєвангеліста: и ползуйтєся нє суть ли смђха достойны тія рђчи єго; как єму нє стыдно было писать; и как нынђ нє стыдно раскольщикам тія єго брєдни аки єввангєліє почитать; таково ли сочинєніє рђчєй во євангєлистах Христовых в Матфєи, Маркђ, в Лукђ и Іоаннђ; о ума мужичьиго [5, арк. 75(зв.)].
Справді, наведений уривок різко відрізняється від загального тону викладу богослівських матерій, запропонованого митрополитом. Як бачимо, низька лексика контрастує з витонченим стилем; грубе почуття – із щирою емоцією; неуцтво, для якого беззаперечним джерелом християнських істин є «баба-поселянка», – з високою освіченістю (принагідно зазначмо, що жінка в старовірів шанувалася куди більше, ніж у російській православній громаді, їй дозволялося справляти в скитах на рівні з чоловіками основні християнські треби, а грамотних жінок-розкольниць було навіть значно більше, ніж чоловіків [див.: 3]). Усе це оприявнюється в тексті Туптала у формі апелювання до авторитету отців церкви – тож, на думку святителя, саме вчення розкольників, а також ті, хто піддався його впливові, варті хіба що посмішки.

Читайте також: Тлумачення поняття здорової душі Григорієм Сковородою (на матеріалі латиномовних листів до М. Ковалинського)

Завважмо, що згрубіла лексика Авакумового послання є також виявом гумору, але такого, що, як уже зазначалося, вважався під ту пору виявом сільського світогляду. Якщо зважити на те, що в тексті Димитрій з огидою згадує плотські жарти також іншого чільника розколу – Данила, то маємо підстави ствержувати, що в «Розыскові» проступає конфлікт не лише між різними віровченнями – тут яскраво відстежується конфлікт між міською та сільською культурою. Першу репрезентує Димитрій; другу – проводирі розколу. І найяскравіше оприявнюється це власне в царині комічного, де влучний дотеп протиставлено грубому жартові, – адже, як вчили тогочасні риторики, «є два види жартів: благородний або витончений і вільний, а другий – невільний, непристойний блазенський. Перший підходить вільній людині, навіть начальникові, другий підлизам та іншим покидькам суспільства. Блазенський жарт – це такий, який дає людині щось непристойне чи нецензурне для очей і вух…» [4, 308].

Читайте також: Українські богословсько-полемічні трактати XVII – XVIII століть і творчість Григорія Сковороди (Кілька завваг до теми «Дмитро Туптало і Григорій Сковорода»)

Урешті, прийом, застосований Димитрієм під час розгляду концепції старовірів про природу св. Трійці, видається цілком органічним. Як відомо, українські православні богослови активно дискутували з католиками питання Filioque. Воно було однією з найпопулярніших матерій для полемістів XVI – початку XVII ст. Відтак уже в середині XVII ст., – коли, здається, обома сторонами дискусії було висвітлено всі нюанси, – воно правило за своєрідне мірило літературної вправности. Тож Димитрій, – беззаперечно, добре обізнаний із цієї літературою, – був і сам подивований таким вільним поводженням із тринітарною проблематикою.

Відтак варто наголосити на посутній відмінності комічного в розправах XVI – початку XVII ст. та в тексті «Розыску…». Якщо наші давні автори щедро сипали «компліментами» в бік опонента, здебільшого вправляючись в доборі лайки, то в нашому випадку в якості дотепу постає безпосередньо текст супротивника, вміло долучений святителем до власного викладу. Він є засобом вияву авторської іронії, коли «суб’єкт індивідуалізований, інтеґрований у структуру певного відношення, прискіпливо і ревниво порівнює, оцінює, намагається виправити себе і світ. Він знає, що не володіє ситуацією, але несе за неї відповідальність власним життям» [1, 250].

Справді – за кричуще безнадійної ситуації, коли тривало ширення розколу, що набував усе більше прихильників на теренах єпархії, і це оберталося страшними трагедіями, чи не найвражаючими з-поміж яких були акти масового самоспалення; за ситуації, коли святитель фактично не мав можливість вплинути на цей процес – він вдавався до іронії як до останнього з можливих засобів порятунку від відчаю. Урешті, це цілком узгоджувалося з тогочасною теорією, згідно з якою саме «жарти підкріплюють і дають розраду в досаді й силу у втомі» [4, 307]. Тож Димитрій, вдаючись до комічного, прагне розради й для себе.

Автор вдається і до інших засобів творення дотепу. Приміром, до ефекту несподіваного. Так, у тексті «Розыску…» автор подає видіння Авакума:
Нє ял (дє) я в вєликій пост 14 днєй, и видђл сєбя вєлика: руки, и ноги, и зубы, и вєсь распространился по всєму нєбєси. И по том (дє) вмђстил Бог в мєня нєбо, и зємлю, и всю тварь [5, арк. 76].
Здається, ця картина, що навіює есхатологічний жах, потребує докладного коментування в рамцях богослів’я, що має потужну традицію тлумачення оніричної символіки. Натомість автор, ніби витримавши певну паузу, виголошує :
«О видђнђя чудного! О изрядного чудотворца! Нєбо и зємлю и всю тварь сђлъ! Гортанію своєю поглонулъ! Во чрєво своє вмђстилъ! Знатно выголодался гораздо по 14 днєхъ пощєнія своєго, и толь ясти восхотђлъ, яко нє токмо камєніє, но и всю зємлю съ нєбомъ и со всєю тварію изядє. Какъ нє просядєтся чрєво єго! И дивно что учєниковъ своихъ нє поядє! Мню жє яко души ихъ давно ужє поглонулъ» [5, арк. 76].
Подібний прийом цілком узгоджується з тогочасною традицією, що культивувала власне «поєднання непоєднуваного» як засадничий принцип естетики, – адже, як стверджував бароковий теоретик Емануель Тезауро, «як може бути дотеп серйозним, а серйозність дотепною? Як може бути веселість сумною, а сум веселим? На все це я відповім, що не існує явища, аж настільки серйозного чи аж так сумного, чи піднесеного, щоб воно не могло перетворитися на жарт» [цит. за: 2, 348]. Майже про те ж саме править і Теофан Прокопович, зокрема зазначаючи: «Гостра також міська дотепність, якщо маєш сказати щось неважливе й гідне зневаги. До цієї мети простелиш доблесний шлях, – це значить, якщо ти користуєшся такою паузою, що слухач очікує почути від тебе щось величаве, а ти йому, дозволивши подумати деякий час, зображуєш річ нікчемною. Це вдається особливо тоді, коли висміюємо чиюсь гордість, зарозумілість, жадобу, тощо» [4, 311].

Читайте також: Людина доби українського освітнього Бароко. Феофан Прокопович і просвітительство

Однак таке бурхливе реагування на довколишні події випливає не лише із тогочасної теорії мистецтва, а й і з самого характеру митрополита Ростовського. Власне, отой емоціоналізм, що, разом із сентименталізмом, чутливістю та ліризмом, є визначальними для української ментальности, виразно проступає у стилі святителя, і чи не найвиразніше саме в полемічному трактаті – жанрі, що вимагав швидких рішень. Відтак згаданий ментальний складник зумовлює і специфіку українського гумору, на що вказував іще Д. Чижевський [див.: 6, 15]. Принагідно зазначмо, що природна чутливість проявляється в тексті там, де автор править про страшні факти самоспалення або насильницького голодування, про які автор пише зі щирими жалем, особливо коли йдеться про насильницьку смерть дітей; а сентименталізм та ліризм відстежуємо у відступах, присвячених беззаперечним для кожного православного християнина речам (віра, пошанування святих ікон, тощо), про які автор говорить із поетичним піднесенням. Цікавим є і той факт, що в моменти високої емоційної напруги мова трактату рясніє українізмами.

Однак, повертаючись до нашої теми, завважмо, що жарт виконує в тексті «Розыску…» ще одну важливу функцію – він заступає момент виразно агресивного ставлення до своїх опонентів. Автор вдається до засобів комічного, щоб не допуститися грубощів та не виказати відверту ворожість до старовірів. Варто зазначити, що святитель, який керується постулатами християнської етики (найперше ідеєю загальної любові та всепрощення), не допускає навіть думки про ненависть до цілої громади старовірів. Ба більше – протягом усього тексту відчувається щирий сум за заблукалими вівцями христового стада. Свій гнів митрополит спрямовує виключно на проводирів розколу, що зваблюють людей. Завважмо також, що дотеп у тексті майже заступає місце лайки, якою рясніли писання острозької доби, – хоча Туптало ніколи не вдається до відвертих образ опонентів.

Дотеп у тексті «Розыску...» також відіграє роль своєрідної з’єднувальної ланки між автором та авдиторією, доброзичливо налаштовуючи реципієнта на сприйняття матеріалу, – адже ще стародавні греки помітили, що людина, яка володіє цим мистецтвом, сприймається значно приязніше. Чи не найяскравіше все це втілилося в розділі «О брадах», що є чи не «найсекулярнішим» фраґментом тексту.

Як відомо, один із реформаторських указів Петра І стосувався примусового гоління борід. Відтак це, здавалося б, абсолютно тривіальне рішення, викликало потужну хвилю спротиву. Найактивніше противилися здійсненню царської волі прихильники старої віри, ширячи чутки про гоління як відступ від законів Божих.

Безпосереднім приводом до введення цього тематичного розділу до корпусу «Розыску» стала розмова святителя із прихожанами, які після завершення церковної служби в Ярославлі звернулися до нього за порадою:
Владыко святый, как ты вєлиш, вєлят нам по указу Государєву брады брити: а мы готови главы наши за брады положити. Унє нам єсть да отсђкутся наши главы, нєжє обріются брады наши [5, арк. 256 – 256 (зв.)].
Як зазначає сам митрополит, він настільки був заскочений висловленою думкою, що одразу не зміг знайти відповідь, яка би ґрунтувалася безпосередньо на Біблії, тому поставив влучне питання:
Что отрастєт, глава ли отсђчєная, или брада обрієная [5, арк. 256 (зв.)]
Відтак основним формальним засобом, яким тут послуговується автор, стає питання. Димитрій виказує себе блискучим ритором, що добре володіє матеріалом і може майстерно вправлятися в мистецтві дотепу. Він провадить із реципієнтом своєрідну гру: на початку параграфу нанизує риторичні питання; потім докладно їх арґуменує й наприкінці подає влучний висновок, котрий теж, у річищі барокової естетики, характеризується дотепністю та афористичною загостреністю. Подекуди риторичне питання винесене в заголовок:
Что єсть брада; и что єсть чєловђчєская душа; И брады ли ради, или души ради чєловђчєскія пріидє Христос на землю [5, арк. 290 – 290 (зв.)].
Далі автор окреслює поняття «борода»:
Брада єсть влас нєчувствєн, излишіє чєловђчєскаго тђла, вєщєство видимоє, осязатєлноє, жизни чєловђчєской нє нужноє: нижє бо живит чєловђка, ни умєрщвляєт, вєщєство врємєнноє, с тђлом в пєрсть гробную всєляющєєся, прєждє смерти мєртвоє, нєдійствєнноє, нижє что ползующєє, ни врєдящєє, растущєє при влажных тђла частєх [5, арк. 290 (зв.)].
Митрополит окреслює також і зміст поняття душа:
Душа чєловђчєская єсть образ Божій нєвидимый, безсмєртный, во вђки прєбывающий…[5, арк. 290 (зв.)].
Як бачимо, Димитрій вибудовує антиномію «душа – борода», контекстуально змінивши другий її елемент, яким традиційно виступає тіло, – у такий спосіб автор наголошує на безглуздості самої ідеї надання бороді якогось виключного статусу. Відтак автор переходить до розв’язання іншої проблеми – людських гріхів та спасіння, докладно спиняючись на окресленні категорії «гріх»:
Всяк грђх имать нђкоє услаждєніє в чувствах или плотских, или в душевных. В чувствах бо плотских содєржится похотно, в душевных жє яростноє. Яростноє убо услаждаєтся лщєнієм, похотноє услаждаєтся сладострастієм плотским [5, арк. 294 (зв.)].
І знову автор ставить до читача влучне питання, на яке сам-таки й відповідає:
Во власах жє нєчувствєных бріємых, коє ощущаєтся услаждєніє; никоєжє. Убо и грђх никій жє в тђхї обрђтаєтся: и всує кто сумнится о спасєніи своєм, брадобритія ради [5, арк. 294 (зв.)].
Як бачимо, риторика тексту цілком витримана в річищі барокової традиції. Автор вдається ніби до своєрідної «дотепної ампліфікації», прагнучи постійно щось додавати до аналізованої проблеми, – хоча насправді не додає нічого посутнього. Відтак, нагнітаючи сюжет, Димитрій свідомо доводить його до абсурду. Приміром, відповідаючи на тезу розкольників про гоління бороди як акт, співвіднесений із накладанням на себе рук, він зазначає:
Убо вам нижє щєткою или грєбнєм лђть єсть брады коснутися :ибо чєшємой сущєй брадђ, истєрзаются власы, и осудитєся вы, яко сами на єя руку возлагающіи [5, арк. 294 (зв.)].
…єщє жє злђйшєє творят, яко и своими зубы укусывают власы брады своєя и усы, самоядцем подобящєся [5, арк. 301].
Здавалося б, подібна арґументація мала лише загострити ситуацію, адже вона теж базується лише на авторських домислах. Однак у цьому й виявляється отой ефект несподіваности, суголосний епосі. Митрополит вдається до певної стилізації свого тексту до писань розкольників, – відтак реципієнт, що опинився перед своєрідною дилемою, мусить всерйоз задуматися над суттю речей, а саме цього й прагне автор – осмислених рішень, що базуються на ґрунтовній арґументації.

Відтак, проаналізувавши міркування старовірів про якесь «виключне значення бороди» для майбутнього спасіння й не виявивши в них жодного раціонального зерна, автор добирає влучну характеристику – «брадораститєли», й доходить висновку:
Кто писал та словєса, в того главђ столько было ума, сколько во власах чувства [5, арк. 301].
Такий вислід може правити за взір барокової дотепности. У короткому, афористично загостреному вислові автор зміг вправно сконцентрувати провідну думку розділу. Почавши від окреслення кожного з понять, потім давши розлогу характеристику самого явища, він форомулює стислий висновок, що вражає своєю влучністю – якраз у цьому й полягає суть барокової риторики.

Справді, барокові риторики головним завданням визначали подивувати й вразити читача. Відтак мистецтво дотепу стає наріжним каменем тогочасної естетики, а вміння вишукано жартувати високо цінується в красномовстві. Разом із тим, бароковому автору радять дуже ретельно ставитися до виявів комічного в тексті, застерігаючи від простакуватости, грубости, блазнювання. Як відомо, під ту пору саму «дотепність розуміють не лише як гострослів’я…, але передовсім, як вільну гру образами й думками найрізноманітнішого змісту» [2, 348]. Завважмо, що слово «вільну» є тут ключовим. Про вільного митця, як ми вже переконалися, мовиться й у «Риториці» Теофана Прокоповича, згідно з яким лише вільна людина може творити високе мистецтво, – найперше йдеться тут про внутрішньо вільну людину. Відтак в контексті «Розыску…» можемо говорити про ще один конфлікт, що теж яскраво оприявнюється крізь призму комічного – конфлікт людини (точніше, навіть культури) вільної й підневільної.

Не будемо вдаватися до аналізу тих історичних фактів, що призвели до такого становища на межі XVIІ –XVIIІ століть, – вони добре відомі. Однак саме така посутня відмінність спричинилася до тривалого несприйняття інтелектуалістів – вихідців із України на російських теренах, а водночас сприяла ширенню ідей старовірів. Натомість наші богослови теж були заскочені іншою культурною ситуацію. Відтак у царині літератури саме засоби гумору й стали на певний час своєрідною захисною реакцією як для однієї, так і для іншої сторони, хоча й різнилися докорінно: грубому лайливому жарту наші достойники протиставляли вишукану словесну грашку; або ж, відчуваючи свою неспроможність докорінно щось змінити, сприймали довколишню дійсність крізь призму іронії. І трактат Димитра Туптала – яскраве тому підтвердження.

Принагідно варто зазначити, що на межі XVI –XVII століть українська література переживала подібну ситуацію, агресивно реагуючи на полемічно загострені випади польських інтелектуалістів. Вітчизняному письменству знадобилося близько півстоліття, аби сформувати власну високоінтелектуальну культуру й розмовляти на рівних зі своїми опонентами.

Отже, проаналізувавши трактат Дмитра Туптала «Розыск о раскольничєской брыской вђрђ», можемо зазначити, що комічне є тексті одним із потужних риторичних засобів; воно дозволяє авторові як віднайти втіху й розраду, так і уникнути відвертої ворожости стосовно опонента. Найяскравіше ефект комічного оприявнюється саме у влучних дотепах, у яких виявляється блискуча риторична майстерність автора. Варто вказати, що серед причин, які спонукали святителя вдаватися до засобів творення гумору, неабияка роль належить суто ментальному чиннику, що позначилося й на специфіці жартів. До того ж, саме крізь призму комічного вдається відчитати конфлікт міської та сільської культури, вільної та залежної людини, а ширше – опозицію тогочасної української та російської традиції.

Література
1. Бондаревська І.А. Парадоксальність естетичного в українській культурі XVIІ –XVIIІ століть. – К.: ПАРАПАН, 2005. – 308 с.
2. Голенищев-Кутузов И.Н. Литературные теории Италии XVIІ – ХІХ веков // Голенищев-Кутузов И.Н. Романские литературы: Статьи и исследования. – М.: Наука, 1975. – С. 343 – 357.
3. Смирнов П.С. Значение женщины в истории русского старообряднического раскола (Речь произнесенная на торжественном годичном акте С.-Петербургской духовной академии. 17 февраля 1902 г.). – СПб.: Изд. А.П. Лопухина, 1902. – 24 с.
4. Прокопович Ф. Про риторичне мистецтво // Прокопович Ф. Філософські твори: У 3-х т. – К.: Наукова думка, 1979, – Т.1. – С. 101 – 477 с.
5. Туптало Дмитро (св. Димитрій Ростовський). Розыск о Расколнической брынской вђрђ. – К., 1748.
6. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні // Чижевський Д. Флосовські твори: у 4-х тт. / Під заг. ред. В. Лісового. – Т. 1. – К.: Смолоскип, 2005. – С. 3 – 153.