Станіслав Оріховський, Григорій Сковорода – майстри віртуального діалогу в українській латиномовній прозі
Людмила Шевченко-Савчинська, к. філол. н., Національний медичний університет імені О.О. Богомольця
Діалог – динамічний спосіб обміну інформацією (думками, ідеями, почуттями), яким культура послуговується від найдавніших часів і по сьогодні. За словами Сократа, це найкращий спосіб пізнання своєї або чужої душі [1, 285]. За цей час виникло безліч художніх форм, яким діалогічність притаманна різною мірою: від власне літературно-філософських діалогів через драматургію та епістолографію діалог проникає навіть в етикетні жанри, у чому легко пересвідчитися на прикладі латиномовних епіталам та епіцедіїв українських авторів [2], [3].
Читайте також: Етикетна література України латинською мовою: пам’ятки та пізніша рецепція явища
Ведучи пунктирну лінію крізь час і простір, можемо назвати імена тих, хто засвідчив діалогічність свого мислення неспростовно – самим вибором жанру: Сократ, Платон (діалоги), Сенека (листи), Лукіан, П’єр Абеляр, (діалоги), Станіслав Оріховський (настанови у листах, діалоги), Еразм Сикст (коментарі до праць античних авторів і сучасників), Григорій Сковорода (діалоги, листи). Цей перелік можна було б продовжити, оскільки діалогічність виявляє себе і сьогодні безпосередньо, через поширену манеру вести розповідь від другої особи в художній прозі та поезії та опосередковано (наприклад, у вигляді інтертексту).
Як особлива якість культури діалогічність привертає посилений інтерес європейських учених у ХХ ст. – цьому явищу присвячені окремі праці, розділи, статті Г.Г. Гадамера, Ю. Габермаса, М. Бахтіна, І. Васильєвої, В. Дружиніна, Д. Кузьменка, Д. Леонтьєва, Є. Тунік та ін. З огляду на недостатню дослідженість вітчизняної неолатиністики, головною метою нашої статті є аналіз способів ведення діалогу на сторінках латиномовних творів українських майстрів цієї справи – Станіслава Оріховського та Григорія Сковороди.
Читайте також: Ст. Оріховський-Роксолан як історик та політичний мислитель
Способи і засоби передачі думок зазвичай диктуються авторським світоглядом. Відмінності між баченням світу цими двома письменниками, на перший погляд, значні, оскільки зумовлені низкою об’єктивних обставин, основні серед яких – двохсотлітній проміжок, що розділяє С. Оріховського (1513–1566) і Г. Сковороду (1722–1794), та якісно різне етнополітичне середовище, в якому формувалися, мешкали і творили ці особистості. Їхня життєва філософія, цілі і спрямування істотно відрізнялися, але в обох випадках сприймалися суспільством як оригінальні чи навіть дивакуваті, попри те, що система цінностей першого була доволі динамічною упродовж життя: від лютеранства, боротьби за права русинів у Речі Посполитій і проти целібату – до ревної відданості папському престолу.
Григорій Сковорода був більш послідовний: відмовившись від світської та духовної кар’єри замолоду, він не шкодував за цим – про що можна судити з його епістолярії (зокрема, листування з однодумцями) як найбільш простого способу зазирнути у світ думок і почувань філософа. Він сприймав світ як такий, в якому все складається з двох натур. Тому діалогічність цілком органічним способом його духовного існування. Однак справді плідним може бути лише спілкування зі співрозмовником, тип якого влучно охарактеризовано ще у Cвятому письмі: «Хто може вмістити, нехай умістить». Сковорода цінував кожну нагоду вести діалог на рівних, тому спілкування з Михайлом Ковалинським, вибраним серед власних вихованців у часи вчителювання у Харківському колегіумі, він продовжував і поглиблював у листах. Ці послання не тільки виконували своє пряме призначення – підтримувати діалог між людьми, що перебувають на значній відстані (наприклад, під час канікул, які М. Ковалинський проводив у батьків), а й доповнювали усне спілкування, оскільки, на переконання наставника: «Подібно до того, як музичний інструмент, якщо ми його слухаємо здалеку, здається для нашого слуху приємнішим, так бесіда з відсутнім другом звичайно буває набагато приємнішою, ніж із присутнім [...], коли без участі тіла душа з душею безмовно і безтілесно розмовляє». [4, с. 285].
Зовсім інше призначення діалогів, ведених С. Оріховським, – яких би поглядів він не дотримувався, Оріховського-лютеранця, єретика чи католика не переставали хвилювати проблеми державного масштабу. Він звертається у своїх, від початку призначених для друку, які сьогодні називалися б відкритими листами, посланнях до польського короля, папи римського й шляхти, тобто прагне вести діалог із суспільством, а оскільки не чекає швидкої відповіді, то наповнює свої тексти риторичними («Чи знаєш, хто ти?», «Та що корисного й гідного зробиш для людей, якщо не будеш вчитися?») та уявними запитаннями від свого співбесідника й опонентів («Ти скажеш: але ж де це в нас у Польщі Арістотель?», «Тому, якби хтось запитав, якою мені здається твоя родина, (...)»), на які пропонує передовсім власні відповіді чи заперечення («Не слухай нечестивих, що просять за іншого такими, наприклад, словами: (...)» [5, с. 26–48]), залишаючи, втім, простір для роздумів адресата. Натрапляємо на цілі гурти уявних співбесідників зі своїми репліками [5, с. 53].
Читайте також: Розвиток освіти у братських школах України XVI–XVII ст. в контексті західноєвропейського Відродження
Подібні риторичні прийоми зустрічаємо і в епістолярії Г. Сковороди («Бо хто ж народжується митцем?» [4, с. 229], «Тому що ж дивного, що для мене нема нічого приємнішого, ніж вести розмову з другом?» [ibid., с. 268]). На відміну від Оріховського, Сковорода міг завершити свій лист побажанням перевести розмову в безпосередню форму: «зайди до мене, і ми з тобою про це сьогодні поговоримо» [ibid., c. 227]. Таке спілкування можна було б назвати не стільки «бесідою з відсутнім», скільки письмовою бесідою з присутнім – на відміну від послань Оріховського, які не лише не доповнювалися розмовами, а й призначалися адресатові, значно менше знайомому автору, а отже, більш віддаленому.
З огляду на те, що листування між Г. Сковородою та М. Ковалинським було справжнім, трапляються цілком реальні запитання чи відповіді на висловлені адресатом: «Ти мене вчора питав, коли виходили з храму, чому я всміхнувся (...)»[4; 233], які, проте, нерідко використовуються автором як відправна точка філософських рефлексій. Так, з цитованої фрази мислитель починає роздуми про сміх як прикмету здорової душі. Інших поглядів на веселощі притримується С. Оріховський: у ставленні до сміху він ближчий до Луція Аннея Сенеки (філософія якого залишається чи не найпопулярнішою в українській неолатиністиці упродовж століть) – гуманіст закликає короля бути серйозним і стверджує, що справедливість, чесність і мир «не приходять лише туди, де сміх та жарти, їх знаходять де-інде» [5, c. 27]. Порівняймо з міркуваннями римського мислителя про втіху, викладеними в ХІІІ-му з «Моральних листів до Луцілія»: «Справжня радість, повір мені, – поважна, сувора річ! (...) ця радість – без легковажної усмішки. Хочу, щоб тобою оволоділа саме така радість. (...) Запитуєш, на яких підвалинах вона [мудрість] тримається. Не втішатися пустим – ось ця підвалина. Та що там підвалина – це ж і її вершина!»[6]. Проте перекладач творів Сенеки українською мовою, Андрій Содомора у своїх коментарях до ХІІІ листа знаходить у поглядах на втіху також спільне між Сенекою та Сковородою: «Сенека акцентує на тому, що шлях до справжньої радості (gaudium), джерело якої в самій людині, а не поза нею, нелегкий. Сковорода в цьому ж дусі мовить про «веселіє серця» [ibid.]. Тож, С. Оріховський заявляє королю, що багатства, в яких той купається – то пусте, а Г. Сковорода вчить М. Ковалинського, що звичне і просте – ось джерело радощів, саме тому не варто прагнути розкошів. Несподівано, вийшовши з віддалених точок і рухаючись різними шляхами, обидва мислителі підводять своїх віртуальних співрозмовників до однакового висновку.
Читайте також: Латинська мова у засвоєнні європейських освітніх традицій вищою медичною школою України (частина ІІ)
На противагу римському стоїкові та українському мандрованому мислителю, Станіслав Оріховський, називаючи себе «зразковим підданим», висловлює свої настанови з позиції нижчого. Утім, ця нижчість – швидше формальна, так само як досить умовна вищість за визначенням наставників Сенеки та Сковороди щодо їхніх вихованців: насправді кожен із авторів намагається наблизити співрозмовника до власного рівня (таким чином роблячи спілкування цікавішим для себе) авансом зараховуючи Луцілія, Михайла і молодого короля до рівних собі. Ось чому тому зізнання Г. Сковороди звучить особливо зворушливо: «я тебе любив би, навіть якщо б ти зовсім був неписьменним» [4, с. 226]. Любов до наук наставники заохочують прямо: «Немає години, непридатної для занять корисними науками» [4], «Людина, що знехтує наукою, нічого не дасть, гідного похвали» [5, с. 27] та опосередковано, демонструючи її на власному прикладі, через рясне цитування античних авторів і патристики. На перше частіше натрапляємо у Сковороди (праці Аристотеля, Вергілія, Галена, Гіпократа, Платона, Плутарха, Сократа та ін.), на друге – в Оріховського, який використовує Античність у свій спосіб, пропонуючи увазі адресата «чужинські і гідності твоїй достойні приклади» – повчальні сюжети античної історії: про Александра, Кіра, Нерона, Цезаря та ін.
Даючи настанови королю, Станіслав Оріховський має далекосяжну мету вдосконалити в його особі суспільство, і вірить у те, що це можливо. Григорій Сковорода ставить перед собою, здавалося б, менш амбітні цілі: він прагне поділитися своїми переконаннями з окремою, і не абстрактною, а цілком конкретною молодою людиною, яка може понести ці ідеї далі в майбутнє. Проте це лише інший спосіб досягнути бажаного – змусити людство поглянути на себе і світ з іншої точки зору, наблизити його до гуманістичних ідеалів. Кожен із наставників дотримується різної дистанції з адресатом, зі зрозумілих причин більш тепле і сердечне ставлення – в епістолярії Сковороди. Прикметно, що Григорій Савович не прагне змінити свого співрозмовника: «Ти і надалі будь таким, який ти тепер» [4, c. 225]. Даючи поради Михайлові, він напрочуд делікатний: «Скажи мені щиро й одверто, гніваєшся ти на мене чи ні? Невже ти тому не прислав мені жодного листа, що я знайшов твої вірші дещо необробленими?» [ibid., c. 229]; «вчорашній мій грубий жарт про свиней і ослів, боюся, здався тобі образливим» [ibid., c. 243] тощо.
Читайте також: Раціональне та ірраціональне у філософії серця Григорія Сковороди: до проблеми цілісності людини
На відміну від багатьох мудреців, Григорій Сковорода не протиставляє душу й тіло, усвідомлюючи, що людина – це поєднання одного та іншого, а відтак вона мусить ставитися однаково дбайливо до обох частин своєї натури. Сковорода часто порівнює душу й тіло та їхні функції: «обов’язково і саме щоденно підкидай у душу, як у шлунок, слово або вислів» [ibid., с. 222]; «Крім того, я не знаю, як себе почуваєш, особливо, як у тебе на душі. Коли що-небудь турбує твоє серце, повідай другові» [ibid., c. 230]. Оріховський порівнює з людським тілом державний організм і навчає короля бути добрим лікарем цьому тілу – черговий випадок використання філософії Сенеки як претексту. Ця метафора мала значну популярність серед інтелектуалів того часу – згадаємо, наприклад, іншого українського латиномовного автора, Еразма Сикста [6], чия творчість розташована посередині окресленого часового проміжку. Обидва наставники дають своїм вихованцям також поради і щодо цілком реального, а не метафоричного тіла, і тут залишаючись вірними своєму тону: «Прищик, який вискочив на обличчі, благаю, не чіпай і не дряпай» [4, с. 294] Сковорода; «Отож приводь дружину для того, щоб вона невгамовну твою молодість, до жаги охочу, добровільно у покорі тримала. (...) подбай про вибір дружини, гідної і твоєї постелі, і видатної держави» [5, c. 55–57] – Оріховський.
Порівнюючи листи Г. Сковороди до М. Ковалинського та С. Оріховського – до короля Сигізмунда, звернення до польської шляхти та ін., легко дійти до висновку, що Оріховський прагне викликати на розмову суспільство. Епістолярій Сковороди відображає кращі риси приватного спілкування, замилування яким може заступити важливу деталь: автор веде розмову не тільки і не стільки з вихованцем, скільки – за нього і з собою, попри формальні ознаки діалогу (власні запитання і відповіді – на поставлені Михайлом): «коли ти питаєш, чому я сміюся, ти ніби питаєш, чому я радію. Значить, і причину радості, в свою чергу, тобі треба сказати? О безсоромна вимога! (...) Але ти, напевно, уперто домагаєшся причини, як пожадливий кредитор вимагає у боржника його борг.» [4, с. 234]; «ти, очевидно, був трохи засмучений як з інших причин, так і через прекрасного твого дядечка, що я пояснюю почуттям виняткової поваги, з якою ти ставишся до своїх родичів» [ibid., c. 218], «Мені добре відомо, як любиш ти наукові заняття, і я зовсім не хочу сказати, що тебе потрібно заохочувати» тощо [ibid., c. 221]. Більше за те, наставник учить свого вихованця самого вести такі уявні діалоги: «Як тільки з’явиться в тебе бажання поговорити зі мною, поглянь на ці вислови, і тобі здасться, ніби ти розмовляєш зі мною» [ibid., c. 221].
Аналізовані тут твори написані латинською мовою – в обох випадках сумнівно, щоб вибір на неї припав випадково. С. Оріховський підтверджує це в «Квінкунсі», написаному польською: «А якщо хочеш знати, чому автор «Квінкункса» писав польською мовою, знай: це тому, що він не хоче, щоб його читали італієць, німець, француз чи іспанець» [5, с. 294], оскільки написане латиною могло знайти собі читача в будь-якому куточку тогочасної Європи. Г. Сковорода ніде не вказує причини, з якої він листується зі своїм учнем латиною, однак ціла низка фраз, якими він на різні лади вихваляє користь від опанування античних надбань, примушує схилятися до версії про дидактичну мету латиномовного листування: «Так ми будемо вести бесіду про високе, а тим часом і стиль буде вироблятися» [4, с. 253]. Проте не виключено, що латина була вибрана також з метою максимально звузити аудиторію, убезпечитися від зайвих читачів.
Вже з огляду на жанр, аналізованим творам притаманна різна міра діалогічності, як і безперечно різні за натурою їхні автори та цілі, що вони перед собою ставлять: «руський Демосфен», громадський діяч, священник-єретик Станіслав Оріховський хотів змінити людство, впроваджуючи гуманістичні ідеї та відповідно до них реформуючи суспільство згори – через короля, папу римського, нобілітет. Через два століття по тому, мандрівний філософ Григорій Сковорода, мешкаючи в підросійській Україні, мав на меті виховати гармонійну особистість, не дуже переймаючись тим, чи потребує суспільство таких людей, і не плекаючи ілюзій щодо того, яке місце для них приготоване в тому суспільстві.
Читайте також: Конституційна автономія України у Російській державі (реалії політичного протистояння та його відображення у суспільно-політичній думці української еміграції XVIII ст.)
Низка тем, образів та їхнє тлумачення є дотичними точками творчості обох авторів (дружба, підлесники, тиранія, багатство й бідність), але, скажімо, теми свободи, справедливого правителя, співвідношення духовної та світської влади в державі повністю відсутні в листуванні Сковороди з Ковалинським. Водночас патріотичні ноти Оріховського цілком виразні, він закликає співвітчизників понад усе цінувати те, що: «саме ви – чи не єдиний з усіх народів, народжений у справді вільній республіці. Адже справжню свободу породжує такий лад, коли всі підкоряються праву, а саме право непідвладне нікому; отож усі ви рівні між собою, гідністю і однаково вільні» [5, c. 65].
Так само, як діти пізнають світ через нескінченні «чому?», так дорослі замислюються над його улаштуванням через відповіді на ці запитання. Давнє спостереження: discendo discimus – залишається актуальним в усі часи. І коли забракає запитань від реальних співрозмовників, мислитель здатний продукувати їх сам – для того щоб не зупинявся процес пізнання, а отже, духовного розвитку – явити нам не один «зразок розмови душі, яка мовчки веде бесіду сама з собою, ніби грою втішаючи себе» [4, c. 231]. Окрім того, обидва мислителі вважалися свого часу вельми оригінальними особами – чи не тому так багато рядків присвячено ними справжній дружбі, а про спілкування з однодумцями Г. Сковорода каже: «я така людина, яка ніколи не може насититися розмовою з друзями» [ibid, c. 221]. Спорідненість світогляду цих двох особистостей на глибинному рівні урівноважує відмінності у способах вести діалог, створюючи стійке враження того, що Станіслав Оріховський та Григорій Сковорода ведуть діалог між собою крізь час і простір і розуміють один одного.
Література
1. Волинка, Г. І. Філософія стародавності і середньовіччя в освітньому контексті: Навч. посібник. К.: Вища освіта: 2005. 544 с.
2. Zlotorowicz, Michaelis. Omnia felicissimi futuri connubii... Leopoli : Simon Patkiewicz, 1670.
3. Luctus Multiplex ex unica jactura viri toga, sago, religione, maximi; celsissimi Domini, Josephi in Zbaraz et Niemirow Potocki castellani cracoviensis, supremi copiarum Regni Ductoris, Sniatyensis, Lezayscensis etc. Leopolis : 1751. Рукопис зберігається у Львівській науковій бібліотеці ім. В. Стефаника, відділ стародруків, шифр ст.-IV, 33522.
4. Сковорода, Г. Листи до Михайла Ковалинського // Твори у двох томах. – Т. 2 (В серії: Гарвардська бібліотека давнього українського письменства. Корпус укр. перекладів, т. 2). 1994. 285 с.
5. Литвинов, В. Українські гуманісти епохи Відродження. Антологія. У 2-х частинах. Київ : «Основи», 1995. Ч.1 – 432 с. Ч.2 – 432 с.
6. Еразм Сикст. Медичний коментар до творів Сенеки. Медієвіст. [Електронний ресурс] 2012. http://medievist.org.ua/opisi/medicnij-komentar.
7. Гатальська C. M. Філософія культури. Бібліотека українських підручників. [Електронний ресурс] http://libfree.com/156536539_filosofiyaproblema_kulturi_dialogu_kultur.html.
8. Кузьменко Дмитро. Герменевтичний та діалогічний виміри літературної реконструкції // Мови та культури у Новій Європі: контакти і самобутність. К.: Видавничий дім Дмитра Бураго: 2009. Стор. 527-534.
9. Васильева, И. И. О значении идей Бахтина о диалоге и диалогических отношениях в психологии // Психологические исследования общения. Под ред. Б.Ф. Ломова и др. М.: Наука: 1985. Стор. 81-93.
10. Дружинин, В. Н. Психология общих способностей. СПб.: Питер: 1999. 356 с.
11. Леонтьев, Д. А. Тематический апперцептивный тест. М.: Смысл : 2000. 250 с..
12. Туник, Е. Е. Психодиагностика творческого мышления. СПб.: Питер: 2002. 340 с.
13. Силин, В. В. Диалогизм и интертекстуальность // Культура народов Причерноморья. 2001. — № 23. Стор. 120-130.
14. Сенека. Моральні листи до Луцілія. Переклад, примітки, покажчик власних назв А.Содомори. Поетичні майстерні. [Електронний ресурс] 1996. http://maysterni.com/user.php?id=1876&t=6&rub=413&sf=1.15. Українська література XIV-XVI ст. Київ : Наукова думка, 1988.
1. Волинка, Г. І. Філософія стародавності і середньовіччя в освітньому контексті: Навч. посібник. К.: Вища освіта: 2005. 544 с.
2. Zlotorowicz, Michaelis. Omnia felicissimi futuri connubii... Leopoli : Simon Patkiewicz, 1670.
3. Luctus Multiplex ex unica jactura viri toga, sago, religione, maximi; celsissimi Domini, Josephi in Zbaraz et Niemirow Potocki castellani cracoviensis, supremi copiarum Regni Ductoris, Sniatyensis, Lezayscensis etc. Leopolis : 1751. Рукопис зберігається у Львівській науковій бібліотеці ім. В. Стефаника, відділ стародруків, шифр ст.-IV, 33522.
4. Сковорода, Г. Листи до Михайла Ковалинського // Твори у двох томах. – Т. 2 (В серії: Гарвардська бібліотека давнього українського письменства. Корпус укр. перекладів, т. 2). 1994. 285 с.
5. Литвинов, В. Українські гуманісти епохи Відродження. Антологія. У 2-х частинах. Київ : «Основи», 1995. Ч.1 – 432 с. Ч.2 – 432 с.
6. Еразм Сикст. Медичний коментар до творів Сенеки. Медієвіст. [Електронний ресурс] 2012. http://medievist.org.ua/opisi/medicnij-komentar.
7. Гатальська C. M. Філософія культури. Бібліотека українських підручників. [Електронний ресурс] http://libfree.com/156536539_filosofiyaproblema_kulturi_dialogu_kultur.html.
8. Кузьменко Дмитро. Герменевтичний та діалогічний виміри літературної реконструкції // Мови та культури у Новій Європі: контакти і самобутність. К.: Видавничий дім Дмитра Бураго: 2009. Стор. 527-534.
9. Васильева, И. И. О значении идей Бахтина о диалоге и диалогических отношениях в психологии // Психологические исследования общения. Под ред. Б.Ф. Ломова и др. М.: Наука: 1985. Стор. 81-93.
10. Дружинин, В. Н. Психология общих способностей. СПб.: Питер: 1999. 356 с.
11. Леонтьев, Д. А. Тематический апперцептивный тест. М.: Смысл : 2000. 250 с..
12. Туник, Е. Е. Психодиагностика творческого мышления. СПб.: Питер: 2002. 340 с.
13. Силин, В. В. Диалогизм и интертекстуальность // Культура народов Причерноморья. 2001. — № 23. Стор. 120-130.
14. Сенека. Моральні листи до Луцілія. Переклад, примітки, покажчик власних назв А.Содомори. Поетичні майстерні. [Електронний ресурс] 1996. http://maysterni.com/user.php?id=1876&t=6&rub=413&sf=1.15. Українська література XIV-XVI ст. Київ : Наукова думка, 1988.