Леонід Ушкалов
Зважаючи на це, пропоную деякі спостереження на цю тему. Маю на увазі не тематичні та ідейні паралелі, універсалії, образи чи моделі думання, спільні для Сковороди та святих отців, а наявні у творах нашого філософа прямі посилання на отців Церкви.
Перша обставина, яка привертає тут увагу, — незначна кількість таких посилань. Власне кажучи, у повному корпусі творів Сковороди мені вдалося віднайти всього 23 відповідні цитати, алюзії та ремінісценції. Коли порівняти цю кількість з кількістю посилань Сковороди на Біблію (6993), то виходить, що до патристики наш філософ звертався в 304 рази рідше, ніж до Святого Письма. Перевага біблійних матеріалів просто колосальна. Про що це свідчить? Мабуть, про те, що одним-єдиним джерелом Об’явлення Сковорода визнавав Біблію, відводячи Священному Переказові другорядну роль. Зрештою, про це він прямо писав у своєму катехізисі, восьмий розділ якого має назву «Закон Божій и преданіе — разнь». Тут сказано таке: «Закон Божій пребывает во вѣки, а человѣческія преданія не вездѣ и не всегда. Закон Божій есть райское древо, а преданіе — тѣнь. Закон Божій есть плод жизни, а преданіе — листвіе. Закон Божій есть Божіе в человѣкѣ сердце, а преданіе есть смоковный лист, часто покрывающій ехидну. Дверь храма Божія есть закон Божій, а преданіе есть придѣланный к храму притвор. Сколько преддверіе от олтаря, а хвост от головы, столь далече отстоит преданіе. У нас почти вездѣ несравненную сію равность сравнивают, забыв закон Божій и смѣшав с грязью человѣческою воедино, даже до того, что человѣческія враки выше возносят» [Сковорода, 2011: с. 221]. У цих своїх міркуваннях Сковорода близький до науки деяких київських богословів XVIII — початку XIX сторіччя, зокрема Феофана Прокоповича, Самійла Миславського, Іринея Фальківського та інших, які, слідом за протестантами, не визнавали Священний Переказ за джерело Об’явлення [Лаба, 1990: с. 142]. Так, Самійло Миславський,рекомендуючи професорам Харківського колеґіуму послуговуватися у своїх теологічних викладах курсом Прокоповича, підкреслював, що «thesis или положенія, sive veritates theologicas, то есть истины богословскія, [слід] основывать на Священном Писаніи, яко единственном источникѣ и началѣ священной богословіи» [Лебедев, 1885, с. 60]. Тим часом і традиційна православна, і греко-католицька доктрина тлумачить це питання інакше. Наприклад, у чернігівському виданні 1712 року «Вѣнец в честь тривѣнчанному Богу..» сказано: «Вопрос. Не довлѣєт ли вѣрити точію в Писаніи Святом содержимая? Отвѣт: Не довлѣєт; подобаєт бо и преданіям церковным вѣровати» [Вѣнец, 1712: арк. 107]. Так само подає це питання у своєму катехізисі й греко-католицький ієрарх Інокентій Винницький [Винницький, 2007: арк. 7 зв.].
Наведена мною статистика дає змогу стверджувати, що радикальне протиставлення Сковородою Святого Письма та Священного Переказу не було простою декларацією. Звісно, це не означає, що Сковорода легковажив досвідом святих отців. Це означає лише те, що він розглядав його як знання людське, тобто принципово відносне, неповне, а часом і хибне. Але в межах людського знання філософ ставив святих отців дуже високо. Недарма, коли в діалозі «Алфавит мира» мова заходить про «сродність» до богослів’я, він радить людині, яка обрала цей шлях, «поговорити зі святими отцями» («Привитайся с древними языческими философами, побесѣдуй с отцами вселенскими» [Сковорода, 2011: с. 674]). А з якими отцями «бесідував» сам Сковорода, хто з них важив для нього найбільше?
Михайло Ковалинський у «Житіи Григорія Сковороды» серед топ-десятки улюблених авторів свого вчителя називає Климента Олександрійського, Оригена, Ніла Сінайського, Діонісія Ареопагіта й Максима Сповідника [Сковорода, 2011: с. 1353]. Тим часом реєстр зразкових богословів, як його подає сам Сковорода в трактаті «Жена Лотова», інакший: «Василій Великій, Іоанн Златоустый, Григорій Назіанзын, Амвросій, Іероним, Августин, папа Григорій Великій и сим подобные. Сіи-то могли с Павлом сказать: “Мы же ум Христов имами”[1]» [Сковорода, 2011: с. 781]. Звісно, у цьому трактаті йдеться щонайперше про екзегетичний досвід, але ж він і був для Сковороди найважливішим. Отже, Сковорода називає тут двох отців-каппадокійців та Йоана Златоуста, найбільш шанованих у православній традиції (досить згадати хоч би молитву до святих учителів, в якій саме вони розпочинають реєстр: «Святый Василіє Великій, Григоріє Богослове, Іоанне Златоустый, Діонісіє Ареопагіта, Афанасіє, Кірілле Александрійскій и Ієрусалимскій, Григоріє Нисскій, Клименте, Єпифаніє, Феофилакте, Іоанне Дамаскине и всѣ святыи учителіє вселенскіи» [Могила, 1646: с. 323, 3-тя пагін.]), та «чотирьох великих латинських учителів Церкви»: Амвросія, Єроніма, Авґустина й Григорія Великого. Про латинських авторів я говорити не буду, а от про грецьких хочу сказати кілька слів.
На одного з найавторитетніших візантійських теологів Василія Великого (бл. 329 — 379) Сковорода посилався тільки раз, у 25-й байці, де сказано: «Вот для чего Василій Великій говорит о Евангеліи, что оно есть воскресеніє мертвых» [Сковорода, 2011: с. 171]. Судячи з усього, наш філософ має на думці трактат Василія Великого «Про Святий Дух» (розділ 15, § 35), а власне, ось ці слова: «Якщо хто-небудь, говорячи про Євангелію, стверджуватиме, що вона є прообразом життя після воскресіння, то він, на мою думку, не погрішить проти правди» [Василий Великий, 1993: с. 284].
Частіше у творах Сковороди зринає ім’я Йоана Златоуста (344/354 — 408) — великого грецького богослова, проповідника й церковного діяча, який мав неабияку популярність в Україні ще від часів Хрещення. Недарма Прокопович у своїй риториці розпочав характеристику творчості Златоуста словами: «Протягом усіх століть лунала його слава, а ніжне ім’я “Златоуст” стало величним пам’ятником його вічної слави», — щоб насамкінець вигукнути: «Ніхто більше, ніхто краще за святого Златоуста!» [Прокопович, 1979: с. 155]. Твори константинопольського архієпископа були засадовими для таких популярних повчальних книг, як «Златоуст», «Златоструй», «Ізмарагд», «Маргарит», «Торжественник», а з кінця XVI сторіччя в Україні з’являється також ціла низка їхніх друкованих видань: «Маргарит» (Остріг, 1596), «Лѣкарство на оспалый умысл чоловѣчый» (Остріг, 1607), «О воспитаніи чад» (Львів, 1609), «Бесѣды на 14 посланій св.ап.Павла» (Київ, 1623), «Бесѣды на Дѣянія св.апостол» (Київ, 1624) тощо. Уперше Сковорода послався на Златоуста в листі до Михайла Ковалинського від 13 листопада (цього дня православна Церква вшановує Златоуста) 1762 року (№ 17). Тут, склавши латинську поезію про чисту совість, філософ зауважує: «Нагоду до написання цього вірша дав сьогоднішній день во святих отця нашого Йоана Златоуста; надсилаю тобі в подарунок такий його золотий вислів: «Ούδεν ημάς οΰτως εύφραίνειν οϊωθεν, ώς τὸ συνειδὸς καθαρόν, καϊ ελπίδες άγαθαί» («Ніщо зазвичай не приносить нам такої радості, як чиста совість та добрі сподівання»)» [Сковорода, 2011: с. 1087—1088]. Сковорода цитує Златоуста, мабуть, по пам’яті, бо насправді ця сентенція звучить трохи інакше [2].
Златоуст двічі зринає і в листах Сковороди до його учня, бабаївського священика Якова Правицького. Зокрема, у листі від 30 травня 1785 року (№ 91) філософ пише (знов-таки про чисту совість): «Совершенныи же мудрствуют со Златоустым: «Празднику не время творец, но ведренная совѣсть» [Сковорода, 2011: с. 1246]. Можливо, він має на думці ті самі слова Златоуста, які цитував у листі до Ковалинського від 13 листопада 1762 року. А може, «ключем розуміння» цього місця є примітка Сковороди до слів Плутарха: «Не подражаймо слѣпому народу: он отлагает свое веселіе на учрежденныя человѣком праздники, дабы не сегодня, но в то время наемным поутѣшиться смѣхом, зѣвая на мздоимных театрах», — яка звучить так: «Вот мысль Іоанна Златоустаго! Праздник, де не время творить, но чистый помысл» [Сковорода, 2011: с. 1052]. Філософ має тут на думці Златоустове «Слово на Новий рік», де сказано: «Християнинові властиво святкувати не в певні місяці, не в перші дні місяця, не в неділі, але все життя проводити в пристойному йому святкуванні... Отож, якщо в тебе чиста совість, тоді ти маєш повсякчасне свято, вкушаючи добрі надії та втішаючись сподіванням майбутніх благ; якщо ж у тебе на душі нема спокою і ти винен у багатьох гріхах, тоді навіть на тисячах свят і торжеств ти будеш почувати себе не ліпше за тих, що плачуть» [Иоанн Златоуст, 1991, т. 1, кн. 2 : с. 770].
А вже значно пізніше, 5 січня 1792 року (лист № 92), Сковорода прохав Правицького: «Пришли, друже, Златоустаго рѣч о том, что человѣк есть всея Бібліи конец, и центр, и гавань» [Сковорода, 2011: с. 1248]. Важко сказати, про яку саме гомілію Йоана Златоуста говорить тут наш філософ, оскільки цю тему Златоуст порушував і в «Бесідах на Книгу Буття» (VIII, 71), і у «Восьми словах на Книгу Буття» (II, 537), і в «П’яти словах про Анну» (IV, 667), і у вступі до «Огляду книг Старого Заповіту» (313, 317) [Иоанн Златоуст, 1994: т. 4, кн. 1: с. 60—61; Иоанн Златоуст, 1995, т. 4, кн. 2: с.735, 736, 820; Иоанн Златоуст, 1999, т. 6, кн. 2, с. 608, 612], і в інших своїх творах.
Сковорода посилався на Златоуста також у візії «Брань архистратига Михаила со Сатаною». У спеціальній примітці він каже таке: «Мырскія думы есть то блато, гдѣ гергесинскіи вепры потопляются, в них же бог мыра сего, сирѣчь Сатана, ослѣпил разумы, якоже толкует Златоуст сіи Павловы слова: “Бог мыра сего”» [Сковорода, 2011: с. 831 прим ]. Тут філософ неточно цитує Послання св. ап. Павла до римлян[3] та вказує на відповідне місце з 32-ї гомілії Йоана Златоуста, присвяченої цьому Павловому посланню [PG, 1862: t. 60, col. 677].
Двічі Сковорода згадував і великого грецького філософа, поета, теолога й церковного діяча Григорія Богослова (Назіанзина) (бл. 330 — 390). Так, у діалозі «Разговор пяти путников о истинном щастіи в жизни» він зазначив: «О мире! — вопіет Григорій Богослов, — ты Божій, а Бог твой» [Сковорода, 2011: с. 515]. Ці слова — ніщо інше, як переклад початку 23-ї гомілії Григорія Богослова: «Ειρήνη φίλη... ην Θεοΰ τε είναι άκούομεν και ης Θεόν, τον Θεόν και αύτόθεον, ώς εν τω. Ή εΙρήνη τοΰ Θεοΰ. και 'O Θεος της εΙρήνης» [PG, 1857: t. 35, col. 1132А] [4]. Друга фраза з Григорія Богослова зринає (правда, досить парадоксально) у діалозі «Алфавит мира». Наприкінці присвяти Сковорода пише: «Окончу рѣчь любезнаго моего Фалиса словом: «A ρχην απάντων και τέλος ποίει Θεόν». «Началом и концем во всем тебѣ будь Бог» [Сковорода, 2011: с. 648]. Насправді ці слова не мають до Фалеса жодного стосунку. Вони належать Григорію Богослову[5]. Мабуть, ім’я Фалеса з’явилося тут з огляду на те, що ця думка перегукується зі славнозвісним Фалесовим окресленням Бога як того, «що не має ні початку, ні кінця» [Фрагменты, 1989: с. 109].
Отці-каппадокійці та Йоан Златоуст не вичерпують реєстру представників грецької патристики, на яких посилався Сковорода. Крім них, нашому філософові, судячи з усього, дуже імпонував єгипетський учений чернець, послідовник Оригена Євагрій Понтійський (друга половина IV сторіччя), який разом з Макарієм Єгипетським стояв біля джерел ідеології ісихастів. Євагрій був здавна знаний в Україні. Чи не перша згадка про нього є в «Повісті минулих літ» під 988-м роком [ПСРЛ, 1946: с. 49]. Та й згодом наші письменники не раз на нього посилалися [Книга о вѣрѣ, 1620: с. 127, 2-га пагін.]. Євагрій мав приваблювати Сковороду найперше своєю наукою про «обожнення», відстороненістю від усього зовнішнього, пильною увагою до внутрішнього життя людини, а також суто платонівським спіритуалізмом. Принаймні восени 1763 року в одному з листів до Ковалинського (№ 52) Сковорода писав: «Коли я читав книгу Євагрія про чернецтво, то мені найбільше сподобались такі місця, про які повідомляю й тебе, найщасливішого кандидата християнської філософії» [Сковорода, 2011: с. 1145]. А далі наводить два уривки з Євагрієвого трактату «Των κατά μοναχών πραγμάτων τά αϊτια» («Засади чернечого життя»), який часто називають «Практиком» і який можна вважати свого роду вступом до аскетики. Перший уривок звучить так: «βούλη τοιγαροΰν αγαπητέ τον μονηρη βίον ως εστιν άναλαβεΐν καϊ επί τά της ησυχίας άποτρέχειν τρόπαια αφες εκεί τοΰ κόσμου τάς φροντίδας — τουτέστι αΰλος εσο, άπαθης, — ϊνα της εκ τούτων περιστάσεως άλλότριος γενόμενος δυνηθης ησυχάσαι καλώς» («Отже, вибирай і люби самотнє життя, яке дає змогу користуватися плодами спокою; залиш там мирські клопоти, тобто стань безплотним, безпристрасним, щоб, зробившись чужим усім нещастям, котрі походять від мирських турбот, ти зміг добре скористатися спокоєм») [Сковорода, 2011: с. 1145—1146]. Цитата точна, як не брати до уваги двох пропусків, коректно відзначених Сковородою за допомоги тире[6]. А одразу за цією цитатою іде ще одна: «Μη άγαπήσεις οίκησαι μετά άνθρώπων υλικών — η μόνος οΐ^ει, η μετά άδελφών τών άΰλων καί ομοφρόνων σου» («Не живи з людьми плотськими, або живи один, або з братами безплотними й однодумцями твоїми») [Сковорода, 2011: с. 1145—1146; див.: Ушкалов, Марченко, 1993: с. 53—70][7]. Можливо, саме Євагрія Сковорода мав на увазі й у діалозі «Алфавит мира», коли писав: «Скука у древних христіанских писателей названа бѣсом унынія» [Сковорода, 2011: с. 665], адже у своєму «Слові про духовну роботу» Євагрій наголошував: «Біс смутку [бѣс унынія], що його називають також «полуденним» (Пс. 90: 6), є найважчим серед усіх бісів» [Евагрий, 1994: с. 97].
Крім Євагрія, Сковорода згадував також видатного візантійського богослова, філософа й поета Йоана Дамаскіна (бл. 675 — 749), головна філософсько-богословська праця якого «Джерело знання» була відома в Україні, починаючи з «Ізборника Святослава» 1073 року [Пейчев, 1983]. Щоправда, Дамаскін згаданий у Сковороди не як богослов, а як автор церковних піснеспівів. Один із персонажів діалогу «Кольцо» каже: «Вспомнил я Дамаскинову оду, поемую в пресвѣтлѣйшее воскресенія утро: «Богоотец убо Давид» [Сковорода, 2011: с. 586], — тобто початок ірмосу 4-ї пісні Пасхальної заутрені. Зрештою, Сковорода з дитинства любив піснеспіви Дамаскіна.
Михайло Ковалинський згадував, що малим хлопцем Сковорода співав на криласі, й відтоді на все життя в його душі закарбувалися церковні пісні. «Любимое же и всегда почти твердимое им пѣніе его было сей Іоанна Дамаскина стих: “Образу златому на полѣ Деирѣ служиму тріе твои отроцы небрегоша безбожнаго велѣнія”» [Сковорода, 2011: с. 1344].
Тим часом у розв’язанні суто світоглядних питань Сковорода спирався на одного з найавторитетніших візантійських теологів Максима Сповідника (580 — 662). Очевидно, погляди Максима Сповідника багато важили для нашого філософа, коли мова заходила про «обожнення», «нерівну рівність», про символічне тлумачення Біблії тощо. Але найцікавішими є посилання Сковороди на св. Максима в ході розгляду тісно пов’язаних між собою питань про «дві волі» в людині, про «світ-театр», про «меонічну» (від грецьк. μή ον — «ніщо») природу зла й теодицею в листі до Василя Максимовича (№ 97) від 1764 року. Обороняючись від наклепників, які поширювали в Харкові чутки, нібито Сковорода по-маніхейському визнає онтологічну закоріненість зла, філософ писав: «Которіи внутренніе мене спознали, тѣ доволно увѣренны, что я о сем імѣю мнѣніе з Максімом Святим» [Сковорода, 2011: с. 1266]. І далі: «Он говорит, что нѣт нѣгдѣ злости, ни в чем никогда» [Сковорода, 2011: с. 1267]. Справді, Максим Сповідник прямо стверджував: «Зло не було й не буде самостійно існуючим за власною природою, адже воно не має (для себе) у сущому жодної сутності, або природи, або самостійної іпостасі, або сили, або дії, не є ні якістю, ні кількістю, ні стосунком, ні місцем, ні часом, ні становищем, ні дією, ні рухом, ні володінням, ні пасивністю, так, щоб за природою споглядалося в чомусь сущому, і зовсім не існує у всьому цьому за природним засвоєнням, воно не є ні початком, ні серединою, ні кінцем, але — щоб сказати, охоплюючи все у визначенні, — зло є недостатністю діяльності притаманних природі сил стосовно (їхньої) мети і, власне, нічим іншим» [Максим Исповедник, 1993: с. 26]. На думку св. Максима, зло не має власного буття найперше тому, що до нього не можна допасувати жодної із десяти Аристотелевих категорій, за допомоги яких окреслюють усе субстанційно суще. Іншого разу, пояснюючи джерело (чи механізм виникнення) зла, Максим Сповідник писав таке: «Де розум не володарює, там зазвичай присутня влада чуттєвого, з якою певним чином поєднана сила гріха, що за допомоги насолоди веде душу до бажань спорідненої з нею плоті, наслідком чого душа, перебравши на себе нібито природну їй справу, пристрасну й сластолюбну турботу про плоть, відвертає себе від справжнього природного життя та схиляє до творення зла, яке не має самостійного існування» [Добротолюбие, 1889: с. 273—274; див.: Ушкалов, Марченко, 1993: с. 29—53]. «Как же так, — продовжує Сковорода, інтерпретуючи думку Максима, — если видим, что почти вездѣ одна злость? Он учит, что злость не что иное, точію тѣ ж от Бога созданніи благіи вещы, приведенны кѣм в безпорядок. Вот, напримѣр, наложил кто на голову сапог, а на ногы шапку. Безпорядок зол подлинно, но чтоб шапка или сапоги жизни человѣческой не полезны были, кто скажет? А сколко я примѣтил, то сей безпорядок по болшой части зависит на разсужденіи времени, мѣста, мѣры и персоны» [Сковорода, 2011: с. 1267]. Варто підкреслити, що ця ідея була характерна також для інших святих отців, слідом за якими її розробляли й старі українські богослови. Наприклад, Кирило Ставровецький, посилаючись на Діонісія Ареопагіта, писав: «По великому Деонисію, Бог нѣ єдиного зла не сотвори, но злоба нѣ з Бога, ни в Бозѣ, но внѣ Бога, злоба єст внѣ бытіа, безобразна, тѣм же и непостоянна, но премѣнна, превротна» [Транквіліон-Ставровецький, 1619: арк. 225].
Ще одним представником грецької патристики, на якого посилався Сковорода, був учень Йоана Златоуста Ісидор Пелусіот (пом. бл. 436). У старій Україні листи цього автора правили за зразок епістолярного жанру [Прокопович, 1979: с. 364], а крім того, у православній традиції його дуже цінують як інтерпретатора Святого Письма [Delineatio hermeneuticae sacrae, 1828: р. 121]. Отож, у притчі «Благодарный Еродій» Сковорода пише: «Тут-то слично подобает сказать святаго Ісидора слово: “О человѣче! Почто дивишься высотам звѣздным и морским глубинам? Внійди в бездну сердца твоего! Тут-то дивися, аще иматтти очи”» [Сковорода, 2011: с. 905]. Очевидно, Сковорода має на думці лист Ісидора Пелусіота до Павла (кн.ІІ, № 100), в якому йдеться про самопізнання як вершину мудрості: «Τί τα κατά σεαυτον άγνοων, άνθρωπε, τά υπέρ σεαυτον ζητείς» («Для чого ти, чоловіче, коли сам себе не знаєш, міркуєш про те, що над тобою») [PG, 1864: t. 78, col. 544—545]. Крім того, у примітці до діалогу «Пря бісу со Варсавою» Сковорода згадував трактат Ніла Сінайського (пом. 450) (можливо, його автором був Євагрій) «Про вісім злих духів» [PG, 1863: t. 79, col. 1145—1164]. Очевидно, наш філософ робив це по пам’яті, оскільки не зовсім точно відтворив назву трактату. «Чревонеистовство, — писав він, — есть чревная мудрость, мудрствующая о том, кія сладчайшія жертвы суть богу ея чреву? Так толкует святый Нил в книгѣ о седми бѣсах» [Сковорода, 2011: с. 880прим].
Нарешті, на початку присвяти Михайлові Ковалинському діалогу «Потоп зміин» Сковорода згадує ще двох відомих грецьких авторів — Йоана Мосха й патріарха Софронія. «Древній монах Эвіратус, — каже Сковорода, — всѣ свои забавныя писульки приносил в дар другу и господину своему, патріарху Софронію, а я приношу тебѣ» [Сковорода, 2011: с. 941]. Чернець Евіратус — ніхто інший, як Йоан Мосх (пом. 622), автор патерика «Луг духовний» («Λειμωνάριον»), укладеного в останні роки життя письменника, коли той перебував у Римі. Подані тут перекази («квіти», чи, як каже Сковорода, «забавныя писульки») про аскетичні подвиги ченців, найперше сінайських та палестинських, Йоан Мосх збирав під час багаторічної прощі зі своїм учнем та другом Софронієм (550/60 — 638) — церковним діячем, теологом і письменником, який перегодом, наприкінці 633 або на початку 634 року, буде обраний Єрусалимським патріархом і обійматиме цю кафедру до самої смерті (11 березня 638 року) — до монастирів Єгипту, Сирії, Самосу,
Кіпру та Рима. Свої нотатки Мосх присвятив Софронієві. У передмові-присвяті, яку, певно, і наслідував Сковорода, пишучи присвяту Ковалинському, він зазначив: «Улюблений, що може бути приємніше за видовище, яке являють собою весняні луки, що рясніють розмаїтими квітами?.. Тут троянди виблискують своєю красою, там — лілеї, які суперничають із самими трояндами; тут-таки розквітлі фіалки, немов та царська багряниця. Що за розмаїття, що за дивовижна пістрява в цьому морі квітів! Як зусібіч вражає мандрівника ця краса й запах, що зливаються в одну чудесну насолоду! Ось із такою ж насолодою прийми й оцю працю, блаженне й вірне дитя моє, Софронію!.. Зриваючи найчудовіші з-поміж квітів нев’янучих луків, я сплів для тебе вінок і підношу його тобі, найвірніша дитино, а через тебе й усім. Тому-то й цю працю я назвав Лугом: кожен може знайти в ній духовну насолоду, аромат і користь» [Иоанн Мосх, 2002: с. 43]. Слід сказати, що в Україні «Λειμωνάριον» Мосха здавна був відомий у церковнослов’янській версії ІХ—Х сторіч під назвою «Сінайський патерик» (давньоруський рукопис кінця ХІ сторіччя), а, мабуть, найбільш знаним твором св. Софронія стала молитва «Троице пресущественная» [Могила, 1646: с. 43—46, 2-га пагін.].
Оце й усе, якщо мати на думці коло цитованих Сковородою авторів та творів. Але питання цим, звісно, не вичерпується. Східна патристика, поза сумнівом, була джерелом цілої низки ідей Сковороди, зокрема «наслідування Христа», «обожнення», самопізнання, «внутрішньої людини», «анамнезису», «гесихії»-«суботи», людського «різнопуття» тощо. Скажімо, в одному з листів до Ковалинського (№ 28) Сковорода цитує славетну Платонову епіграму «Музам колись дев’ятьом», а далі, маючи на думці отців-каппадокійців та Йоана Златоуста, каже: «Мені здається, вона прекрасно й велично говорить про святилище Муз і гідна бути проспівана сьогодні, коли ми вшановуємо пам’ять трьох великих учителів всесвіту» [Сковорода, 2011: с. 1106— 1107]. Те саме стосується й сковородинівських образів «серця», «дзеркала», «рослини», «внутрішнього ока» та інших. Недарма Дмитро Чижевський колись казав, що «остаточно зрозуміти символіку Сковороди можна лише на ґрунті символіки отців Церкви та барока» [Чижевський, 2004: с. 46]. Але це вже тема окремої розмови.
[1] «А ми маємо розум Христів» (1 Кор. 2: 16).
[2] Пор.: «Ούδεν γάρ ήμας οητως εύφραίνειν οϊωθεν, ώς το συνειδος χρηστόν, καϊ ελπίδες άγαθαί» [PG, 1863: 47, ст. 511].
[3] «А Бог миру потопче незабаром сатану під ваші ноги» (Рим. 16: 20).
[4] Пор.: «Любий мир — мій труд і моя похвала, про який чуємо, що він Божий, що Бог є його Бог, та що сам Бог так іменується, як-от у цих словах: «мир Божий» (Фил. 4: 7); «Бог миру» (2 Кор. 13: 11); «Він бо наш мир» (Еф. 2: 14), — і який ми, попри все це, не шануємо!» [Григорий Богослов, 1994: с.336].
[5] Пор.: «’Αρχην απάντων και τέλος ποιοΰ Θεόν» [PG, 1862: t. 37, col. 908А].
[6] Пор.: «Βούλει τοιγαροΰν, άγαπητέ, τον μονήρη βίον ώς εστιν άναλαβεϊν, καί επί τά της ησυχίας άποτρέχειν τρόπαια; αφες έκεϊ τοΰ κόσμου τάς φροντίδας, τάς τε επί τούτων άρχάς τε καί εξουσίας. τουτέστιν αϋλος εσο, άπαθης, πάσης επιθυμίας εκτός. ϊνα της εκ τούτων περιστάσεως άλλοτριος γενόμενος, δυνηθης ησυχάσαι καλώς» [PG, 1863: t. 40, col. 1253С].
[7] Пор.: «Μη άγαπήσης οίκησαι μετά άνθρώπων υλικών καί εμπεριστάτων. η μόνος οϊκει, η μετά δελφών τών άΰλων καί ομοφρόνον σου» [PG, 1863: t. 40, col. 1256D].
ДЖЕРЕЛА
[Василий Великий] Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кессарии Каппадокийския. — М., 1993. — Ч.3. — 496 с.
Вѣнец в честь тривѣнчанному Богу, в Троици славимому. — Чернігів, 1712. — 114 арк. Винницький І. Катехізис, або бароковий душпастирський сад / Супровідні статті й упорядкування Володимира і Дениса Пилиповичів. — Перемишль, 2007. — 518 с. [Григорий Богослов] Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений: В 2-х т. Репринтное изд. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. — Т.1. — 680 с.
Грушевський М. З історії релігійної думки на Україні. — Львів, 1925. — 192 с.
Ґрачотті С. Українська культура XVII ст. і Європа // Україна XVII ст. між Заходом та Сходом Європи: Матеріали І-го українсько-італійського симпозіуму 13—16 вересня 1994 р. — Київ; Венеція, 1996. — С.1 — 27.
Добротолюбие. — Москва, 1889. — Т3. — 486 с.
[Евагрий] Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. — М., Мартис, 1994. — 362 с.
[Иоанн Златоуст] Полное собрание творений св.Иоанна Златоуста: В 12-ти т. — М., 1991. — Т1. — Кн.2. — 899 с.
[Иоанн Златоуст] Полное собрание творений св.Иоанна Златоуста: В 12-ти т. — М.,
1994. — Т.4. — Кн.1. — 913 с.
[Иоанн Златоуст] Полное собрание творений св.Иоанна Златоуста: В 12-ти т. — М.,
1995. — Т4. — Кн.2. — 923 с.
[Иоанн Златоуст] Полное собрание творений св.Иоанна Златоуста: В 12-ти т. — М., 1999. — Т6. — Кн.2. — 982 с.
[Иоанн Мосх] Блаженный Иоанн Мосх. Луг духовный. — Москва, 2002. — 318 с.
Книга о вѣрѣ. — Київ, 1620. — 308 с.
Лаба В. Біблійна герменевтика. — Рим, 1990. — 148 с.
Лебедев А. ГС.Сковорода как богослов // Вопросы философии и психологии. — 1895. — Кн.27 (2). — С.170 — 177.
Лебедев А. Харьковский коллегиум как просветительный центр Слободской Украины до учреждения в Харькове университета // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. — 1885. — Кн.4 (окт.- дек.). — С.1 — 103.
Максим Исповедник. Творения. Кн.2: Вопросоответы к Фалассию. Ч.1. Вопросы I — LV / Перевод и комментарии С.Л.Епифановича, А.И.Сидорова. — М., Мартис, 1993. — 286 с.
Марченко О.В. Григорий Сковорода и русская философская мысль ХІХ — ХХ веков: Исследования и материалы. — М., 2007. — Ч.І. — 276 с.
Могила П. Євхологіон, албо Молитвослов или Требник. — К., 1646. — 1673 с.
Олексюк В. Григорій Сковорода — християнський філософ // Олексюк В. До проблем доби обману мудрости: Збірник філософічних студій / Чікаґо, 1975. — С.15—51.
Пейчев Б. Философский трактат в Симеоновом сборнике. — К.: Наукова думка, 1983. — 152 с.
Полное собраниерусскихлетописей. — СПб., 1846. — Т1. — 269 с.
Прокопович Ф. Про риторичне мистецтво // Прокопович Ф. Філософські твори: У 3-х т. — К.: Наукова думка, 1979. — Т1. — С.103—433.
Сковорода Г. Повна академічна збірка творів / За ред. Л.Ушкалова. — Харків; Едмонтон; Торонто: Майдан, 2011. — 1400 с.
Степаненко М. Григорій Сковорода і українське письменство останнього п’ятдесятиліття (Впливи і постать Григорія Савича Сковороди в пореволюційній українській літературі) // Записки Наукового Товариства ім.Шевченка. — Нью-Йорк; Париж; Сидней; Торонто, 1976. — Т.187. — С.138—157.
Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. — Рахманів, 1619. — 363, 180 арк.
Ушкалов Л., Марченко О. Нариси з філософії Григорія Сковороди. — Харків: Вид-во «Основа» при Харківському державному університеті, 1993. — 152 с.
Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. — Paris, 1937. — 600 с.
Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. — М.: Наука, 1989. — 576 с.
Чижевський Д. Філософія Г.С.Сковороди / Підготовка тексту й переднє слово Л.Ушкалова. — Харків, 2004. — 272 с.
Эрн В.Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. — М., 1912. — 343 c.
BartoliniM.G. «Introspice mare pectoris tui» Ascendenze neoplatoniche nella produzione dialogica di H.S.Skovoroda (1722 — 1794). — Firenze: Firenze University Press, 2010. — 189 p.
Bilaniuk P.B. T. An Introduction to the Theological Thought of Hryhoriy Skovoroda // Hryhorij Savyc Skovoroda. An Anthology of Critical Articles / ed. by R.H.Marshall, Jr. and Th.E.Bird. — Edmonton; Toronto, 1994. — P.251 — 274.
Delineatio hermeneuticae sacrae ad usum studiosorum Sacrae Scripturae accomodata. — Petropoli, 1828. — 152 p.
Erdmann E. von. Unahnliche Ahnlichkeit. Die Onto-Poetik des ukrainischen Philosophen Hryhorij Skovoroda (1722 — 1794). — Koln; Weimar; Wien, 2005. — 740 S.
Patrologiae cursus completus. Series graeca / ed. J.-P.Migne. — 162 vol. — Paris, 1857—1866 [PG].
Pilipowicz D. Rozmowa o duchownym świecie. Hryhorij Skoworoda: filozofia — teologia — mistyka. — Kraków, 2010. — 254 s.
[2] Пор.: «Ούδεν γάρ ήμας οητως εύφραίνειν οϊωθεν, ώς το συνειδος χρηστόν, καϊ ελπίδες άγαθαί» [PG, 1863: 47, ст. 511].
[3] «А Бог миру потопче незабаром сатану під ваші ноги» (Рим. 16: 20).
[4] Пор.: «Любий мир — мій труд і моя похвала, про який чуємо, що він Божий, що Бог є його Бог, та що сам Бог так іменується, як-от у цих словах: «мир Божий» (Фил. 4: 7); «Бог миру» (2 Кор. 13: 11); «Він бо наш мир» (Еф. 2: 14), — і який ми, попри все це, не шануємо!» [Григорий Богослов, 1994: с.336].
[5] Пор.: «’Αρχην απάντων και τέλος ποιοΰ Θεόν» [PG, 1862: t. 37, col. 908А].
[6] Пор.: «Βούλει τοιγαροΰν, άγαπητέ, τον μονήρη βίον ώς εστιν άναλαβεϊν, καί επί τά της ησυχίας άποτρέχειν τρόπαια; αφες έκεϊ τοΰ κόσμου τάς φροντίδας, τάς τε επί τούτων άρχάς τε καί εξουσίας. τουτέστιν αϋλος εσο, άπαθης, πάσης επιθυμίας εκτός. ϊνα της εκ τούτων περιστάσεως άλλοτριος γενόμενος, δυνηθης ησυχάσαι καλώς» [PG, 1863: t. 40, col. 1253С].
[7] Пор.: «Μη άγαπήσης οίκησαι μετά άνθρώπων υλικών καί εμπεριστάτων. η μόνος οϊκει, η μετά δελφών τών άΰλων καί ομοφρόνον σου» [PG, 1863: t. 40, col. 1256D].
ДЖЕРЕЛА
[Василий Великий] Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кессарии Каппадокийския. — М., 1993. — Ч.3. — 496 с.
Вѣнец в честь тривѣнчанному Богу, в Троици славимому. — Чернігів, 1712. — 114 арк. Винницький І. Катехізис, або бароковий душпастирський сад / Супровідні статті й упорядкування Володимира і Дениса Пилиповичів. — Перемишль, 2007. — 518 с. [Григорий Богослов] Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений: В 2-х т. Репринтное изд. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. — Т.1. — 680 с.
Грушевський М. З історії релігійної думки на Україні. — Львів, 1925. — 192 с.
Ґрачотті С. Українська культура XVII ст. і Європа // Україна XVII ст. між Заходом та Сходом Європи: Матеріали І-го українсько-італійського симпозіуму 13—16 вересня 1994 р. — Київ; Венеція, 1996. — С.1 — 27.
Добротолюбие. — Москва, 1889. — Т3. — 486 с.
[Евагрий] Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. — М., Мартис, 1994. — 362 с.
[Иоанн Златоуст] Полное собрание творений св.Иоанна Златоуста: В 12-ти т. — М., 1991. — Т1. — Кн.2. — 899 с.
[Иоанн Златоуст] Полное собрание творений св.Иоанна Златоуста: В 12-ти т. — М.,
1994. — Т.4. — Кн.1. — 913 с.
[Иоанн Златоуст] Полное собрание творений св.Иоанна Златоуста: В 12-ти т. — М.,
1995. — Т4. — Кн.2. — 923 с.
[Иоанн Златоуст] Полное собрание творений св.Иоанна Златоуста: В 12-ти т. — М., 1999. — Т6. — Кн.2. — 982 с.
[Иоанн Мосх] Блаженный Иоанн Мосх. Луг духовный. — Москва, 2002. — 318 с.
Книга о вѣрѣ. — Київ, 1620. — 308 с.
Лаба В. Біблійна герменевтика. — Рим, 1990. — 148 с.
Лебедев А. ГС.Сковорода как богослов // Вопросы философии и психологии. — 1895. — Кн.27 (2). — С.170 — 177.
Лебедев А. Харьковский коллегиум как просветительный центр Слободской Украины до учреждения в Харькове университета // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. — 1885. — Кн.4 (окт.- дек.). — С.1 — 103.
Максим Исповедник. Творения. Кн.2: Вопросоответы к Фалассию. Ч.1. Вопросы I — LV / Перевод и комментарии С.Л.Епифановича, А.И.Сидорова. — М., Мартис, 1993. — 286 с.
Марченко О.В. Григорий Сковорода и русская философская мысль ХІХ — ХХ веков: Исследования и материалы. — М., 2007. — Ч.І. — 276 с.
Могила П. Євхологіон, албо Молитвослов или Требник. — К., 1646. — 1673 с.
Олексюк В. Григорій Сковорода — християнський філософ // Олексюк В. До проблем доби обману мудрости: Збірник філософічних студій / Чікаґо, 1975. — С.15—51.
Пейчев Б. Философский трактат в Симеоновом сборнике. — К.: Наукова думка, 1983. — 152 с.
Полное собраниерусскихлетописей. — СПб., 1846. — Т1. — 269 с.
Прокопович Ф. Про риторичне мистецтво // Прокопович Ф. Філософські твори: У 3-х т. — К.: Наукова думка, 1979. — Т1. — С.103—433.
Сковорода Г. Повна академічна збірка творів / За ред. Л.Ушкалова. — Харків; Едмонтон; Торонто: Майдан, 2011. — 1400 с.
Степаненко М. Григорій Сковорода і українське письменство останнього п’ятдесятиліття (Впливи і постать Григорія Савича Сковороди в пореволюційній українській літературі) // Записки Наукового Товариства ім.Шевченка. — Нью-Йорк; Париж; Сидней; Торонто, 1976. — Т.187. — С.138—157.
Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. — Рахманів, 1619. — 363, 180 арк.
Ушкалов Л., Марченко О. Нариси з філософії Григорія Сковороди. — Харків: Вид-во «Основа» при Харківському державному університеті, 1993. — 152 с.
Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. — Paris, 1937. — 600 с.
Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. — М.: Наука, 1989. — 576 с.
Чижевський Д. Філософія Г.С.Сковороди / Підготовка тексту й переднє слово Л.Ушкалова. — Харків, 2004. — 272 с.
Эрн В.Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. — М., 1912. — 343 c.
BartoliniM.G. «Introspice mare pectoris tui» Ascendenze neoplatoniche nella produzione dialogica di H.S.Skovoroda (1722 — 1794). — Firenze: Firenze University Press, 2010. — 189 p.
Bilaniuk P.B. T. An Introduction to the Theological Thought of Hryhoriy Skovoroda // Hryhorij Savyc Skovoroda. An Anthology of Critical Articles / ed. by R.H.Marshall, Jr. and Th.E.Bird. — Edmonton; Toronto, 1994. — P.251 — 274.
Delineatio hermeneuticae sacrae ad usum studiosorum Sacrae Scripturae accomodata. — Petropoli, 1828. — 152 p.
Erdmann E. von. Unahnliche Ahnlichkeit. Die Onto-Poetik des ukrainischen Philosophen Hryhorij Skovoroda (1722 — 1794). — Koln; Weimar; Wien, 2005. — 740 S.
Patrologiae cursus completus. Series graeca / ed. J.-P.Migne. — 162 vol. — Paris, 1857—1866 [PG].
Pilipowicz D. Rozmowa o duchownym świecie. Hryhorij Skoworoda: filozofia — teologia — mistyka. — Kraków, 2010. — 254 s.