Києво-Могилянська колеґія не була єдиним навчальним закладом подібного рівня в Україні. Але вона відіграла унікальну роль у формуванні системи інтеґрування української літератури в загальноєвропейський цивілізаційний процес. Вона формує тип письменника, котрий сполучає здорове відчуття руської ідентичности зі сприйняттям європейського контексту в усій його повноті як власного культурного середовища. Вона вчить письменників бути співтворцем європейського багатоконфесійного дискурсу.Ігор Ісіченко, архієпископ
Заслужене визнання за Києво-Могилянською колеґією ролі центру українського життя ранньомодерної доби несе в собі одну фундаментальну проблему. Це до певної міри підживлюваний і ювілейними святкуваннями міф про унікальність Києво-Могилянської колеґії як єдиної вищої школи на терені України, що стала центром творення вітчизняної альтернативи панівній «польсько-латинській» культурі. Цей міф міцно увійшов у національну свідомість ще з ХІХ ст.,несучи на собі відбиток епохи «офіційної народности». Він задовольняв народницькі схеми межі ХІХ і ХХ ст., згодом закріпився в ідеологічних моделях совєтської доби, ввійшов у примітивно-патріотичні наративи часів імітації посткомуністичними елітами державотворчих процесів.
Вихідним для об’єктивної оцінки історико-літературної місії Києво-Могилянської колеґії мало б стати визнання його інтеґративного покликання й реальна оцінка його місця в освітній мережі Речі Посполитої. Адже насправді київська школа лише інкультурувала в руський сектор цивілізаційного простору Речі Посполитої досвід єзуїтських навчальних закладів, котрих лише на етнічно українському терені налічувалося на 1632 р. дев’ять: у Ярославі, Львові, Луцьку, Кам’янці-Подільському, Бересті, Фастові, Острозі, Вінниці, Кросні. А вже в останні роки перед Хмельниччиною засновуються єзуїтські школи в Барі, Новгороді-Сіверському, Переяславі та навіть і в самому Києві [13, c. 108–150]. Піяри, домініканці, францисканці, кармеліти також мали свої школи. Питома вага учнів Києво-Могилянської колеґії навіть серед тієї частини руської шляхти, яка не перейшла на латинський обряд і не прийняла єдности з Римом, була не така вже й велика. Варто пам’ятати про наших студентів у Кракові, Замості, Вільні та численних освітніх осередках поза Україною, з яких досить згадати колеґію в Олмоуці й римські середній вищі школи. Лазар Баранович і Мелетій Смотрицький вчилися в Академії у Вільно (заснованій у 1578). У Римі, в Колеґії св. Атанасія, вчилися Йоасаф Кроковський (викладач Київської Академії між 1689–1693), Феофан Прокопович (1711–1715) та інші.
Ілюзія унікальности Києво-Могилянської колеґії виникає, коли з української літературної минувшини викреслюються не лише єзуїти Теофіл Рутка чи Бенедикт Павло Боїм, але й унійні священнослужителі та письменники рівня єпископа Якова Суші. Тоді справді здається, ніби з винародовленням Києво-Могилянської колеґії та обмеженнями українського книгодрукування в Києві й на Лівобережжі літературне життя мало що не зупиняється. Адже почаївські видання та ввесь масив «василіянського бароко» лишається поза увагою.
Прагнучи подолати психологію самоізоляції православної спільноти та політично мотивованого блокування з некатолицькими конфесійними групами Речі Посполитої, Петро Могила вносить у стратегію заснованих ним київських шкіл (спершу лаврської, а потім і Києво-Могилянської колеґії) доцентровий імпульс, що передбачав перехід від конфронтації до діалогу в стосунках із католицькими науковими й освітніми осередками. Уже полемічний трактат єпископа Сильвестра Косова «Exegesis» (1635) відображає ці стратегічні зміни [6], дуже виразно відбиті в трактаті «Λίθος» (1644), підписаному псевдонімом Євсевій Пимін. Протистоячи марґіналізації руської креативної верстви, духовні лідери православної спільноти пропонують модель партнерських стосунків латинської та грецької обрядових традицій зі збереженням власної віровизнаннєвої ідентичности. І хоча козацькі війни внесли свої сумні корективи до відстоюваної києво-могилянськими богословами моделі, в полемічних текстах Іоаникія Ґалятовського, Лазаря Барановича, Димитрія Туптала зберігається коректне ставлення до західного духовного досвіду, ігнатіянської педагогіки й томістичної теології, що не заважає послідовно засуджувати різного роду вияви дискримінації православних русинів у Польсько-Литовській державі. Скажімо, Іоаникій Ґалятовський згадує про єзуїтську колеґію в Києві «pod gorą Zdychalnicą» [17, s. 70] як конфесійну альтернативу Києво-Могилянській колеґії й закидає її ректорові о. Станіславу Смялковичу заперечення благодатности православного духовенства, названого «członkami odćiętemi» [17, s. 71]. З іншого боку, до часів остаточної інкорпорації Київської митрополії Московським патріярхатом могилянське середовище трималося на засадах доктрини пресуществлення Святих Таїн силою освячувальних слів «Прийміть, споживайте...», «Пийте з Неї всі...», опонуючи в цьому російським богословам [14, c. 108–266]. Перед нашими літургістами й істориками літератури ще постає проблема виявлення й аналізу описаної Іллею Шляпкіним «Книги о пресуществленіи словесы Христовыми съдействієм Святаго Духа совершающомся» Інокентія Монастирського [14, c. 195 прим.], здатної істотно розширити наші уявлення про розвиток могилянської традиції полемічної літератури.
Барокова риторична культура києво-чернігівського письменницького кола опановує досвід контрреформаційного проповідництва насамперед завдяки Києво-Могилянській колеґії: читаним у ній курсам риторики, проповідям її викладачів, рекомендованим посібникам, збірникам проповідей з академічної бібліотеки.Цей досвід популяризується Іоаникієм Ґалятовським у «Науці, албо Способі зложеня казаня», втілюється ним же у власну практику, закріплену збірником «Ключ разумѣнія» (1659). Блискучим репрезентантом цього досвіду стає Антоній Радивиловський, а Димитрій Туптало, Стефан Яворський та низка інших вихованців Києво-Могилянської колеґії транслюють його в російську риторичну культуру. Та й Лазар Баранович, попри нав’язаний йому ярлик представника «греко-слов’янського типу проповіді», засвідчує природну причетність до києво-могилянської школи казнодійства [7].
Феномен «сарматизації» культу [20] стимулює дискурсивний ескорт шанування місцевих святих, взірець котрого дає сам Петро Могила, записуючи розповіді про чуда, вчинені печерськими угодниками, через їхні реліквії та за молитвами до них [5, c. 74–81]. Перший префект Києво-Могилянської колеґії Сильвестр Косов розвиває цей досвід, втілюючи його в польськомовній версії Києво-Печерського патерика [18]. Викладач і ректор колеґії Іоаникій Ґалятовський створює взірцеві збірки оповідань про чуда Пресвятої Богородиці «Небо новоє» (1665) та «Скарбниця потребная» (1676), а вихованець колеґії Димитрій Туптало – «Руноорошенноє» (1680). Зрештою, Димитрій Туптало з ініціятиви іншого вихованця Києво-Могилянської колеґії, архимандрита Києво-Печерської лаври Варлаама Ясинського, упорядковує повний корпус житій святих (1689–1705), переклад яких сучасною українською мовою торік завершила Дарія Сироїд [10].
Очевидно, що безпосередньою спонукою для українських авторів було поширення в Речі Посполитій надзвичайно популярної збірки житій святих Петра Скарґи [8; 11], вперше виданої у Вільні 1579 р. й перевиданої ще за життя автора вісім разів. Але існував і ширший контекст. Адже з 1643 р. в Антверпені починають виходити перші томи монументальних «Actae
Sanctorum», котрі разом із наступними 61 томом стали плодом ретельної дослідницької праці боландистів – найвідомішого агіологічного центру, праця якого триває й донині [19]. Видання боландистів визначали нові методологічні критерії агіографічних публікацій, що їх не могли не враховувати українські автори. Поряд із виховними та апологетично-полемічними цілями виокремлюються все виразніші вимоги перевірки автентичности джерел і белетризації сюжетів, покликаних захопити читача, популяризувати досвід християнської святости попри часові й цивілізаційні бар’єри.
Sanctorum», котрі разом із наступними 61 томом стали плодом ретельної дослідницької праці боландистів – найвідомішого агіологічного центру, праця якого триває й донині [19]. Видання боландистів визначали нові методологічні критерії агіографічних публікацій, що їх не могли не враховувати українські автори. Поряд із виховними та апологетично-полемічними цілями виокремлюються все виразніші вимоги перевірки автентичности джерел і белетризації сюжетів, покликаних захопити читача, популяризувати досвід християнської святости попри часові й цивілізаційні бар’єри.
Сам Петро Могила, його оточення й вихованці заснованих ним шкіл були носіями доктрини сполучення руської віровизнаннєвої та культурної ідентичности й загальнодержавного патріотизму, вірності королю й Речі Посполитій. Козацькі повстання, утворення Гетьманщини, а надто ж входження її під юрисдикцію іноземного монарха стали для цього середовища істотним випробуванням. Недарма гетьман Іван Виговський, вихований у цьому оточенні й тісно пов’язаний з Києво-Могилянською колеґією та її ректором Феодосієм Софоновичем, наполегливо дбає про повернення Гетьманщини до складу Речі Посполитої, а водночас про офіційне здобуття Києво-Могилянською колеґією статусу вищої школи. Для ґенерації Лазаря Барановича, Іоаникія Ґалятовського, Димитрія Туптала, Івана Величковського польська мова продовжує бути другою рідною мовою, а перебування поза Річчю Посполитою під владою деспотичних і неврівноважених східних правителів мріється тимчасовим прикрим епізодом. Зіткнення в бою двох «сарматських синів» Лазар Баранович визнає за історичну трагедію:
Pożal się Boże nieszczęsnej godziny,
Że się sarmackie z sobą tłukli syny [15, s. 132].
Він метафорично описує часи Руїни як плавання човном по кривавому морю:
Krew ciecze jako woda, łodka nasza płynie
We krwi, a człowiek jako mucha łatwo ginie;
Ociec synu nie wierzy i syn ojcu rownie,
Zgaś, Panie, w Ukrainie zapaloną głownię [15, s. 126].
Поет мріє про примирення русинів і поляків [16], про єднання християнських народів у протистоянні загрозі зі сходу:
Obroć, Panie, uczyń zgodę,
Gore-li w nas, gaś, masz wodę [15, s. 140].
Перспективною проблемою для дослідження духовних імпульсів, що живили художній пошук українських барокових поетів середини XVII – початку XVIII ст., є вплив на них західноєвропейської, насамперед іспанської, містики. Інтенсивний розвиток на терені Речі Посполитої Товариства Ісусового та ордену кармелітів босих уже сам із себе створює вагомі передумови для поширення ігнатіянської та терезіянської духовности. Але ж і поза цим середовищем циркулюють розповіді про нове в духовному досвіді християнського Заходу, про медитативну та контемплятивну молитву, «духовні вправи», реколекції. Книги Ігнатія Лойоли, Терези Авільської, Іоана від Хреста стають доступними і у Львові, і в Києві, і в Чернігові. Іоаникій Ґалятовський серед чуд Пресвятої Богородиці межи законниками (ченцями) наводить чудо 5 про видіння св. Петра Алькантарійського [4, s. 307] (1499–1562) – реформатора ордену францисканців-обсервантів, наставника й духівника прп. Терези Авільської, автора «Трактату про молитву і медитацію» (Tratado de la oración y meditación,1562) [21, s. 590–591]. Для студентів же богословських шкіл, які не втратили смаку до духовного пошуку, нові аскетичні практики й богослужбові чини завжди виглядають атракційними. Це багато в чому визначає інтенційність метафізичної поезії та шкільної драми.
Досвід знайомства з медитативною молитвою латинської традиції виявляють не тільки нові молитовні практики на взірець «п’ятичисленних молитов» свт. Димитрія Туптала [2; 9], але й поетичні цикли, побудовані на ментальному входженні в символічний світ об’явленої Правди: «Зеґар цілий» і «Полузеґарик» Івана Величковського [3, c. 59–64], різного роду поетичні вінці [3, c. 93–104; 11, c. 237–243; 278–294], що живилися апокаліптичним образом «Жінки, зодягненої в сонце, а під ногами її місяць, а на її голові вінок із дванадцяти зір» (Об’явл. 12:1) [1, c. 1366], транслюючи цей образ у східну християнську іконографію.
Чи означає це, що Києво-Могилянська колеґія була школою наслідування західноєвропейського та польського досвіду? Лише частково. Києво-Могилянська колеґія формує тип письменника, котрий сполучає здорове відчуття руської ідентичности зі сприйняттям європейського контексту в усій його повноті як власного культурного середовища, вчить бути співтворцем багатоконфесійного дискурсу. Саме ця не реалізована повною мірою інтеґративна перспектива, подолання провінційної відрубности українського літературного життя і є найважливішим внеском Києво-Могилянської колеґії в національний творчий процес доби Бароко.
Бібліографія
1. Біблія, або Книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту, із мови давньоєврейської та грецької на українську наново перекладена / пер. Івана Огієнка. – К. : Українське Біблійне товариство, 2005. – 1375 с.
2. Богородичное правило. Пяточисленные молитвы. – М. :Неугасимая лампада, 2010. – 30 с.
3. Величковський І. Твори / Іван Величковський ; підгот. тексту і коментарі В. П. Колосової, В. І. Крекотня. – К. : Наук.думка, 1972. – 191 с.
4. Галятовський І. Ключ розуміння / Іоаникій Галятовський ; підгот. до вид. І. П. Чепіга. – К. : Наук. думка, 1985. – 446 с.
5. Дива печер лаврських / упоряд. І. В. Жиленко. – К. : КМАcademia, 1997. – 160 с.
6. Isichenko Ihor. Sylvester Kosov’s Exegesis (1635): A Manifesto ofthe Kyiv-Mohyla Counter-Reformation [Електронний ресурс] /Ihor Isichenko // Kyiv-Mohyla Humanities Journal. – 2015. – № 2. –Режим доступу: http://kmhj.ukma.edu.ua/article/view/51025/46948 (дата звернення: 19.10.2015). – Назва з екрана.
7. Матушек О. Проповіді Лазаря Барановича в дискурсі українського Бароко : монографія / Олена Матушек. – Харків :Майдан, 2013. – 360 с.
8. Пачовський Т. «Книга Житій Святих» Дмитра Туптала-Ростовського / Теоктист Пачовський ; пер. з польськ. //Дмитро Туптало у світі українського бароко : зб. наук.праць. – Львів : Артос-Апріорі, 2007. – С. 221–265.
9. Пяточисленные молитвы : Творение святителя Димитрия Ростовского. – Чебоксары ; Н. Новгород : Изд-во Православ. братства им. св. Александра Невского, 1996. – 21,[1] с.
10. Туптало Дмитро. Житія святих / Дмитро Туптало ; пер. Валерія Шевчука (т. 1–3), Дарії Сироїд (т. 4–12). – Львів : Свічадо, 2005–2014. – Т. 1–12.
11. Українська перспектива літературної творчості о. Петра Скарги : зб. статей. – Харків : Акта, 2013. – 170 с.
12. Українська поезія. Середина XVII ст. / упоряд. В. І. Крекотень, М. М. Сулима. – К. : Наук. думка, 1992. – 432 с.
13. Шевченко Т. Єзуїтське шкільництво на українських земляхостанньої чверти XVI – середини XVII ст. / Тетяна Шевченко. – Львів : Свічадо, 2006. – 338 с.
14. Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651–1709 гг.) / И. А. Шляпкин. – СПб. : Типографияи Хромолитография А. Траншель, 1891. – 580 с.
15. Baranowicz Łazarz, archiepiskop. Lutnia Apollinowa, kożdejsprawie gotowa / archiepiskop Łazarz Baranowicz ; wydałaMarta Maśko // Terminus. – 2004. – Nr 2. – S. 95–149.
16. Frick D. A. Lazar Baranovych, 1680: The Union of Lech and Rus / D. A. Frick // Culture, Nation, and Identity. The Ukrainian-Russian Encounter (1600–1945) / ed. by A. Kappeler, Z. E. Kohut, F. E. Sysyn, and M. Von Hagen. – Edmonton –Trotonto : CIUS Press, 2003. – P. 19–56.
17. [Galatowski Ioannicyusz, archimandryta]. Fundamenta, naktorych łaćinnicy iedność Ruśi z Rzymem funduią... / [Galatowski Ioannicyusz, archimandryta]. – Czernihów, 1683.
18. Kossow Silwester, episkop. Πατερικόν abo Żywoty śś. ojców pieczarskich / episkop Silwester Kossow. – Kijów : Druk. ś. Lawry Pieczarskiey, 1635. – [12]; 181; [33] s.
19. Société des Bollandistes [Електронний ресурс]. – Режим до-ступу: http://www.bollandistes.org/index.php (дата звернення: 02.10.2015). – Назва з екрана.
20. Tazbir Janusz. Sarmatyzacja katolicyzmu w XVII wieku / Janusz Tazbir // Wiek XVII. Kontrreformacja. Barok: Prace zhistorii kultury / pod red. Janusza Pelca. – Wrocław ; Warszawa ; Kraków : Ossolineum, 1970. – S. 7–37.
21. Teresa od Jezusa, św., Doktor Kościoła. Księga mojego życia : Autobiografia / św. Teresa od Jezusa, Doktor Kościoła ; Tłum.Dariusz Wandzioch, Wojcech Ciach OCD. – Poznań : Flos Carmeli, 2010. – 656 s.
1. Біблія, або Книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту, із мови давньоєврейської та грецької на українську наново перекладена / пер. Івана Огієнка. – К. : Українське Біблійне товариство, 2005. – 1375 с.
2. Богородичное правило. Пяточисленные молитвы. – М. :Неугасимая лампада, 2010. – 30 с.
3. Величковський І. Твори / Іван Величковський ; підгот. тексту і коментарі В. П. Колосової, В. І. Крекотня. – К. : Наук.думка, 1972. – 191 с.
4. Галятовський І. Ключ розуміння / Іоаникій Галятовський ; підгот. до вид. І. П. Чепіга. – К. : Наук. думка, 1985. – 446 с.
5. Дива печер лаврських / упоряд. І. В. Жиленко. – К. : КМАcademia, 1997. – 160 с.
6. Isichenko Ihor. Sylvester Kosov’s Exegesis (1635): A Manifesto ofthe Kyiv-Mohyla Counter-Reformation [Електронний ресурс] /Ihor Isichenko // Kyiv-Mohyla Humanities Journal. – 2015. – № 2. –Режим доступу: http://kmhj.ukma.edu.ua/article/view/51025/46948 (дата звернення: 19.10.2015). – Назва з екрана.
7. Матушек О. Проповіді Лазаря Барановича в дискурсі українського Бароко : монографія / Олена Матушек. – Харків :Майдан, 2013. – 360 с.
8. Пачовський Т. «Книга Житій Святих» Дмитра Туптала-Ростовського / Теоктист Пачовський ; пер. з польськ. //Дмитро Туптало у світі українського бароко : зб. наук.праць. – Львів : Артос-Апріорі, 2007. – С. 221–265.
9. Пяточисленные молитвы : Творение святителя Димитрия Ростовского. – Чебоксары ; Н. Новгород : Изд-во Православ. братства им. св. Александра Невского, 1996. – 21,[1] с.
10. Туптало Дмитро. Житія святих / Дмитро Туптало ; пер. Валерія Шевчука (т. 1–3), Дарії Сироїд (т. 4–12). – Львів : Свічадо, 2005–2014. – Т. 1–12.
11. Українська перспектива літературної творчості о. Петра Скарги : зб. статей. – Харків : Акта, 2013. – 170 с.
12. Українська поезія. Середина XVII ст. / упоряд. В. І. Крекотень, М. М. Сулима. – К. : Наук. думка, 1992. – 432 с.
13. Шевченко Т. Єзуїтське шкільництво на українських земляхостанньої чверти XVI – середини XVII ст. / Тетяна Шевченко. – Львів : Свічадо, 2006. – 338 с.
14. Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651–1709 гг.) / И. А. Шляпкин. – СПб. : Типографияи Хромолитография А. Траншель, 1891. – 580 с.
15. Baranowicz Łazarz, archiepiskop. Lutnia Apollinowa, kożdejsprawie gotowa / archiepiskop Łazarz Baranowicz ; wydałaMarta Maśko // Terminus. – 2004. – Nr 2. – S. 95–149.
16. Frick D. A. Lazar Baranovych, 1680: The Union of Lech and Rus / D. A. Frick // Culture, Nation, and Identity. The Ukrainian-Russian Encounter (1600–1945) / ed. by A. Kappeler, Z. E. Kohut, F. E. Sysyn, and M. Von Hagen. – Edmonton –Trotonto : CIUS Press, 2003. – P. 19–56.
17. [Galatowski Ioannicyusz, archimandryta]. Fundamenta, naktorych łaćinnicy iedność Ruśi z Rzymem funduią... / [Galatowski Ioannicyusz, archimandryta]. – Czernihów, 1683.
18. Kossow Silwester, episkop. Πατερικόν abo Żywoty śś. ojców pieczarskich / episkop Silwester Kossow. – Kijów : Druk. ś. Lawry Pieczarskiey, 1635. – [12]; 181; [33] s.
19. Société des Bollandistes [Електронний ресурс]. – Режим до-ступу: http://www.bollandistes.org/index.php (дата звернення: 02.10.2015). – Назва з екрана.
20. Tazbir Janusz. Sarmatyzacja katolicyzmu w XVII wieku / Janusz Tazbir // Wiek XVII. Kontrreformacja. Barok: Prace zhistorii kultury / pod red. Janusza Pelca. – Wrocław ; Warszawa ; Kraków : Ossolineum, 1970. – S. 7–37.
21. Teresa od Jezusa, św., Doktor Kościoła. Księga mojego życia : Autobiografia / św. Teresa od Jezusa, Doktor Kościoła ; Tłum.Dariusz Wandzioch, Wojcech Ciach OCD. – Poznań : Flos Carmeli, 2010. – 656 s.