Біблійна герменевтика в українській бароковій прозі

Українська барокова проза XVII – XVIII ст. мала реліґійний характер. Вона намагалася віднайти ориґінальне бачення проблеми стосунків Бога з людиною. Бог усвідомлювався як вищий порядок, тобто макрокосм, людина – як мікрокосм. Ставлення до Бога, до його оприявлення в гармонії світобудови засновувалося на глибокій реліґійності, благоговінні й доброчинності. Стосунки людини з Богом не вичерпувалися догматичною вірою в потойбічний світ, вони вимагали нових форм спілкування: unio mystika – єднання людини з Богом.Барокова проза мала дидактичний характер. Основна її мета полягала в повчанні слухачів (провідним жанром барокової прози була проповідь, яка сприймалася на слух), вихованні їх у дусі християнської моралі та добропорядності, заклику до боротьби проти єретиків і до жертовного відстоювання православної віри.

Наталія Алексеєнко, Харківський національний університет ім. В. Н. Каразіна. Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філологічних наук. 10.01.01 – українська література

З метою більшої переконливості автори зверталися до високого й непохитного авторитету Біблії. Вона впливала на формування жанрової системи, ідейно-тематичної основи, художньо-образних категорій, морально-філософської спрямованості художніх творів. Церковнослужителі, які, як правило, й були давніми письменниками, сприймали Біблію як збірку книг, написаних Святим Духом через агіографів. Біблія переповнена метафорами, порівняннями, алегоріями, притчами, що утруднює її сприйняття й розуміння. Тому від часу виникнення самої Біблії з’явилася потреба в науці роз’яснення текстів Святого Письма. Таким чином, біблійна герменевтика стала складником поетики української барокової прози.

Читайте також: Гомілетика й герменевтика: Арістотель у давній українській літературі

Специфіка української барокової прози інтриґувала багатьох видатних українських учених як ХІХ, так і ХХ століть. Особливостям барокового стилю, тематиці та проблематиці, жанровій своєрідності, художньо-образній системі творів були присвячені наукові розвідки таких літературознавців, як І. Франко, М. Сумцов, П. Житецький, М. Марковський, Д. Чижевський, М. Возняк, І. Чепіга, В. Крекотень, І. Іваньо, Д. Наливайко, А. Макаров та ін. Що ж стосується ролі біблійної герменевтики у виборі теми твору, структурі художнього образу, її впливу на знакову форму барокового стилю та ін., то узагальнюючих робіт зовсім мало. Під оглядом проблем, що розглядаються в дисертації, актуальними є дослідження М. Сумцова, Л. Софронової, Б. Криси, Л. Ушкалова. При тому, М. Сумцов лише констатував факт, що в українській бароковій літературі прижилася чотирисенсова біблійна герменевтика, Л.Софронова згадує про біблійну герменевтику, з’ясовуючи особливості української барокової драми, Б. Криса розглядає біблійну гермневтику як складник поетики української барокової поезії, лише Л. Ушкалов присвячує впливу біблійної герменевтики на формування української барокової прози цілий розділ у своїй монографії “Світ українського барокко” та низку окремих статей.

Отож, існує необхідність ґрунтовного з’ясування місця та ролі чотирисенсової біблійної герменевтики в українській бароковій прозі. Пропоноване дослідження не претендує на всеосяжний та вичерпний аналіз – це питання настільки складне й багатовимірне, що потребує розвідки набагато більшого формату, аніж дисертаційна студія. Разом з тим, тема дисертаційного дослідження має певну теоретичну значущість і практичну актуальність.

Наукова новизна пропонованого дослідженя полягає у спробі глибокого аналізу та визначення місця й ролі біблійної герменевтики як у творчості окремих письменників, так і в поетиці барокової прози взагалі.

В українській бароковій прозі переважно защепилася чотирисенсова біблійна герменевтика. Класичним зразком її оприявлення в українській прозі XVII – XVIII ст. є творчість Іоаникія Ґалятовського, який, доречі, уклав кодекс законів творення барокової проповіді[1]. Як приклад відхилення від використання українськими бароковими письменниками традиційної біблійної герменевтики вважаємо за доцільне проаналізувати прозу Г. Сковороди.

Читайте також: Естетичні аспекти світогляду Георгія Кониського в контексті ідей українського Бароко

Предметом вивчення даного дисертаційного дослідження є, щонайперше, чотирисенсова біблійна герменевтика в українській бароковій прозі.

Об’єктом дослідження є проповіді й орації І. Ґалятовського, трактати та діалоги Г.Сковороди. Окрім того, до аналізу залучаються окремі твори А.Радивиловського, Л. Барановича, Д. Туптала, Т. Прокоповича.

Методологічну основу дисертації складають наукові принципи сучасної історії та теорії літератури, які базуються на засадах історизму, наукової об’єктивності в оцінці фактів, розумінні взаємозв’язку та взаємозалежності літературних явищ. У роботі використовуються описовий, порівняльно-історичний та герменевтичний методи дослідження.

Мета дисертації: проаналізувати щонайперше чотирисенсову біблійну герменевтику, як складник поетики української барокової прози. Досягнення мети можливе шляхом вирішення таких завдань:

• розглянути природу та шляхи формування біблійної герменевтики в українській бароковій прозі;
• проаналізувати збірку проповідей І. Ґалятовського “Ключ розуміння” і трактат “Месія правдивий”, як найкращі зразки втілення чотирисенсової біблійної герменевтики в канву поетики художніх творів бароко, репрезентувати зразки шукання в художніх текстах літерального, алегоричного, морального та анагогічного сенсів Біблії;
• на ґрунті творчості Г.Сковороди показати можливі відхилення екзегези Святого Письма від традиційної в українському бароко чотирисенсової біблійної герменевтики на користь всезагальної алегорези текстів Святого Письма.

Практичне значення роботи. Матеріали дисертаційної роботи можуть бути використані літературознавцями в ході розробки наукової історії давньої української літератури, викладачами вузівського курсу історії української літератури, а також при підготовці спецкурсів та спецсемінарів.

У вступі обґрунтовується вибір теми дисертаціїї, окреслюється її актуальність, наукова новизна, теоретичне і практичне значення, розкривається мета й завдання дослідження, завважується апробація роботи, з’ясовується рівень вивчення питання в сучасному літературознавстві.

У першому розділі “Генеза чотирисенсової біблійної герменевтики в українській бароковій прозі” визначається міра впливу елінізму та патристики на формування українського богомислення, зокрема біблійної герменевтики в українській бароковій прозі.

Перші герменевтичні осмислення текстів виникли на запити грецької педагогіки та з необхідності тлумачення літературних, філософських, історичних, реліґійних текстів і юридичних законів. Сам термін “герменевтика” походить від імені міфологічного героя Гермеса, який вважався богом пізнання землі й неба.

Біблійна герменевтика використала досвід античної філологічної герменевтики й виробила низку нових положень, які мали на меті задовольнити нагальну потребу дня. Зміна реліґійної орієнтації в суспільстві та предмета тлумачення спричинила зміну методики тлумачення. Якщо антична екзегетика вважала за головне бачення в нормативному тексті ґрунту для розвитку й підтвердження певної філософської доктрини, авторитет і віру розуміла тільки як джерело й засіб, філософію та розум – як кінець і мету (наприклад, “Теологія Платона” Апулея ) і мала характер вільної варіації, запозиченої з коментованого тексту, то для патристики засобом служили розум і філософія, а метою – віра й авторитет Біблії, сам процес інтерпретації повинен був здійснюватись у жорстких рамках канону. У нових умовах велася гостра полеміка навколо принципів і методів екзегетики, що спонукало до об’єднання однодумців у школи.

Перша спроба всеосяжного синтезу християнської ідеології та догматики з неоплатонічною філософією була вчинена в каппадокійській школі. У подальшому вона мала неабиякий вплив на формування діалектичної традиції у Східній Церкві і, як наслідок, в українській бароковій прозі. Східна християнська думка зберегла також каппадокійську зацікавленість проблемою образу та символу, розподіл всієї теології на катафатичну (стверджувальну), апофатичну (заперечувальну) і символичну.

Однак, першою теоретичною системою на теренах біблійної герменевтики була наука Аврелія Августина, яка містила сукупність правил відкриття правдивого сенсу Святого Письма. Він уперше порушив цілу низку герменевтичних проблем (багатогранність мови, знака, логіки ), надавши можливість середньовічній схоластиці та християнській богословській традиції надовго закріпити свій герменевтичний авторитет. Значна кількість положень “Християнської науки” Августина Блаженного використовується Церквою і до сьогодні. Августин Блаженний розумів герменевтику як науку, що допомагала віднаходити істинний сенс за допомогою символів, алегорій, знаків.

Читайте також: Гомілетика Феофана Прокоповича в контексті "постбарокової" естетики

Біблійна герменевтика, заснована грецькими та римськими отцями Церкви, відіграла важливу роль у становленні української барокової прози. На посутньому впливі вчень західних та східних отців Церкви на літературні розважання українських письменників доби бароко наголошує сучасний дослідник Л. Ушкалов. Зокрема, говорячи про творчість Мелетія Смотрицького, він зазначає: “…реєстр теологів, чиї міркування слугували за “матерію” мисленнєвих сюжетів, що їх розгортає у “Треносі” Мелетій Смотрицький, є таким: Альберт Великий, Амвросій Медіоланський, Ансельм Кантерберійський, Аврелій Августин, Василій Великий, Беда, Роберт Беллармін, Бернар Клервоський, Бонавентура, Іван Дамаскін, Діонісій Ареопагітський, Григорій Ніський, Григорій Назіанзін, Єронім Стридонський, Іриней Ліонський та ін… ” [2].

Нові віяння в біблійній герменевтиці з’явилися в епоху Ренесансу та Реформації. Вони пов’язані, зокрема, з творчістю Сціонія, Клерика, Валезія, Флація. Останній боровся з анабаптистами, які наполягали на таємничості Святого Письма. Представник тридентського католицизму Роберт Беллармін полемізував із Флацієм. На його авторитет посилалися українські барокові письменники, зокрема, Іоаникій Ґалятовський.

Згідно із західною традицією, правда Божа у Святому Письмі виражена автором, натхненним Святим Духом , у тому сенсі, в якому на нього зійшло святе об’явлення, тому предметом дослідження біблійної герменевтики вважають сенси текстів Святого Письма. Біблійна герменевтика має за мету в багатьох можливих значеннях відшукати саме той сенс, який натхненний Святим Духом автор передав через власні вирази та судження. Тому біблійна герменевтика, перш за все, вивчає:

а) теорію сенсів (ноематика);
б) засади шукання сенсу (гевристика);
в) різні форми викладу (профористика).

В українській бароковій культурі біблійна герменевтика, сформована як східними, так і західними отцями Церкви, відіграла посутню роль. Християнство на Україну прийшло з Візантії, бароко – із Західної Європи з посередництва Польщі, держави католицької. Тож закономірно, що українська література засвоює традиції біблійної герменевтики, набуті православним Сходом та католицьким і протестанським Заходом. Засвоєнню згаданих традицій сприяла також полеміка представників українського православ’я з діячами польського католицтва та німецького протестантизму: намагаючись беззаперечно переконати своїх ідеологічних противників, українські письменники часто використовували принципи та засоби, якими користувалися автори, до котрих була звернена полеміка.

Зануреність української барокової літератури в біблійну тканину викликала її парафразний характер і створила умову розповсюдження чотирисенсової герменевтики на аналіз художнього тексту.

“Littera gesta doset; quid credas, allegoria;
Moralis quid agas; quo tendas, anagogia.

Ця почвірна інтерпетація – дослівна, алегорична, моральна й анагогічна (есхатологічна) – дала поштовх рівному розумінню середньовічних літературних текстів, літургічної поезії тих часів… почвірна алегорія належить як до Біблії й теології, так і до поезії[3].

Такої методи дотримувалася більшість українських барокових письменників.. Отож,
1. буквальний сенс передбачає пряме прочитання Біблії;
2. алегоричний – розкриває поняття, у які людина повинна вірити;
3. анагогічний – втілює сподівання людей на потойбічне життя;
4. моральний – викладає закони, якими людина повинна керуватися в земному житті.

Здебільшого українські барокові письменники дотримувалися чотирисенсової методи. Як зразок такого явища у дисертації розглядається творчість Іоаникія Ґалятовського.

На тлі прикметної для українського літературного бароко “почвірної” біблійної герменевтики дещо вирізняється вчення Теофана Прокоповича, відвертого прихильника буквального сенсу прочитання Біблії, та Григорія Сковороди, який схилявся до алегоричного тлумачення текстів Святого Письма.

Таким чином, в українській бароковій прозі защепилися різні моделі інтерпретації текстів Святого Письма. “Якщо спробувати упорядкувати їх за допомогою арістотелівсько-гораціанської “тріади”: “недостатність” (defeсtus) – міра (modus) – надмір (excessus) – то осердям (modus) української барокової біблійної герменевтики виявиться “чотирисенсова” метода інтерпретації тексту Святого Письма, оточена, з одного боку, “літеральним” тлумаченням Біблії (defeсtus), з іншого – її всезагальною алегорезою (excessus)” [4].

У другому розділі “Чотирисенсова” метода інтерпретації біблійних текстів в українській бароковій ораторській прозі (на прикладі творчості Іоаникія Ґалятовського)” аналізуються збірки творів Іоаникія Ґалятовського “Ключ” і “Месія правдивий” як яскравий приклад застосування чотирисенсової біблійної герменевтики в українській бароковій прозі. До вичення також залучаються окремі твори Данила Туптала, Антонія Радивиловського, Лазара Барановича та ін.

Іоаникій Ґалятовський був типовим представником бароко – епохи мистецтва норми та правила. Правила діяли на всіх рівнях творення художніх текстів. Ґалятовський, не виходячи за межі правил, посилається у своїх творах на церковну історію, на Юстина, Амвросія, Златоуста, Євсевія Кесарійського та інших авторитетних письменників, обирає матеріал до теми, ділить тему на частини. Згідно з правилами він відтворює дійсність, обираючи за взірець, перш за все, стародавні пам’ятки патристики. Дотримуючись норм художньої мови, вироблених своєю епохою, казнодія надає перевагу метафізичному способу відтворення дійсності, тільки зрідка використовуючи натуралістичний. Одним із основних правил художньої творчості в І.Ґалятовського, згідно з традицією, було правило пояснення тексту в тексті. Навзагал, під добу бароко “важливою частиною будь-якого художнього твору була інтерпретація, котра безпосередньо вводилася в текст і часто мала перевагу над описом того, що інтерпретувалося. Твір без тлумачень, без інтерпретацій виявлявся просто незакінченим, тому витлумачувалося все – і зрозуміле, і незрозуміле… Кожне явище, кожен сюжетний мотив, кожного героя митець пропонував сприймати як дзеркало, в котрому відображались вічні істини, про які й ішла мова в частині, що інтерпретувала зображуване” [5].

Невичерпним джерелом вічних істин була Біблія, тому вона й стала підґрунтям художної творчості барокових письменників. “Майже на кожній сторінці творів Ґалятовського є посилання на Святе Письмо. Подібно до інших схоластів ХVІІ століття, Ґалятовський часто обирає не цілий біблійний текст із завершеною думкою, а уривки, навіть окремі слова”[6] і трактує їх згідно з власною методою, в основі якої перебуває стандартний метод тлумачення Біблії, запропонований Августином Блаженним.

Аби узгодити різні підходи до тлумачення Святого Письма, Ґалятовський у першому казанні “На воскресіння Господнє”, вміщеному в “Ключі розуміння”, зазначає: “Чворакїй єст сенс в Писмh Святом: Литеральный, Моральный, Аллегоричный и Анагогычный. Литеральный сенс належит до Гїсторіи самои. Моральный належит до обычаіов добрых, которыи повинна душа наша заховати, и до злых, которых ся повинна душа наша хронити. Аллегоричный належит до Церкви воюючои, которая на земли знайдуєтся. Анагогичный зась сенс належит до Церкви тріумфуючои, которая знайдуєтся в Небh” [7].

В українському православ’ї буквальне прочитання Біблії вважалося за основне, одначе в творчості барокових письменників, зокрема й у І.Ґалятовського, “літеральному” сенсу приділяється мало уваги. Звісно, що при посиланні на історичний факт, Ґалятовський передбачав буквальне, а не алегоричне значення тексту. У нього була схильність розподіляти духовну істину на два рівні: поверхневий, заснований на буквальному значенні тексту, і більш глибокий, що походить із містичних глибин.

Розтлумачуючи триєдиність Бога, І. Ґалятовський стверджує, що Бог уже існував у трьох іпостасях ще до часу всього. Письменник обстоює цю тезу, спираючись на граматичний принцип герменевтики: слово “Аз”, яким йменує себе Бог у Біблії, вміщує літеру “А”, з якої починаються абетки багатьох народів світу. І. Ґалятовський, як представник барокового мислення, вважає мову штучною знаковою системою, яку люди використовують для спілкування. Слова – це знаки речей, які відбиваються в поняттях. “Буття як рівновелике собі вимірює свій обшир, який окреслюється ( гр. tempein, лат. tempus) тим, що воно є у слові” [8]. Значення слова-знака встановлюється через його стосунок до предмета, який воно позначає. Отже, за аналогією “психологічного” та “граматичного порядку” [9], вживане в Біблії слово “Аз” вказує на причетність Ісуса Христа до початку всього.

Правдива інтерпретація світу починається лише після звернення до богонатхненних текстів: в низці подій священної історії, пророцтв, моральних повчань перебуває Слово, що створило й підтримує буття Космосу. Буквальне прочитання Біблії не відкриває повної суті сакральної правди. Алегорична метода дозволяє за конкретною подією побачити якесь повчання або повідомлення метафізичної істини, спілкуватися з Логосом як з ноетичним Космосом, де світ відображено в повноті й істині. Прикладів алегоричного тлумачення Біблії в І. Ґалятовського можна відшукати дуже багато.

У межах української барокової традиції “префігурації“ природним є використання Ґалятовським метафор, заснованих на перенесенні властивостей і ознак подій, що відбувались у Старому Завіті на передбачення подій у Новому Завіті. При тому автор ототожнює метафізичні та натуралістичні образи. Абстракція, матеріалізована в біблійному Слові, сприймається автором як відкрита й цілком зрозуміла інформація. Якщо навіть якесь поняття й не можна втиснути в логічний ряд пояснень, – воно сприймається на віру, як цілком природне явище. Так, без найменшого сумніву І. Ґалятовський говорить про людей, які йдуть з Єгипту до обіцяної землі, і про людей які й д у т ь із землі на небо, переходять через Червоне море і через воду хрещення, по дорозі вони їдять манну небесну й п’ють воду з каменя. Поясненням висловів “їсти тіло Христове” й “пити його кров” І.Ґалятовський навіть не переймається, вони виступають як загальнозрозумілі, бо є складниками символа віри.

Порівняльний аналіз Старого та Нового Завітів казнодія будує на дихотомії. Старий Завіт сприймається І. Ґалятовським як прообраз Нового, оскільки основну свою функцію він уже виконав і повинен поступитися Новому Завіту. Тож тропи, які проповідник використовує у старозавітніх характеристиках, позначені відтінком неґації, наприклад, “…старїй Закон Моисєов ярмом неволh называєтся” [10]. У іудео-християнській космології Бог наділив людину свободою вибору між добром і злом. Здійснивши гріхопадіння, людина опинилася в рабській залежності від матерії. Апостол Павло декларує свободу християн від єврейського Закону, як наслідок Боговтілення Ісуса Христа, що приніс замість Закону Благодать.

Протилежними фарбами І. Ґалятовський зображує образи та поняття з проекцією на майбутнє у безконечність. Так, Новий Закон тлумач називає днем, світлом, очевидно, маючи на увазі природню здатність світла розповсюджуватися, долаючи будь-які перепони. Світло символізує свідомість, те, що існує само по собі та не має конкретної форми, як і сам Бог. Небесне світло складається із сутності ; його неможливо осягнути зором, як неможливо побачити чорне світло – символ утаємниченого божества.

Центральне місце в алегоричній методі тлумачення Біблії Ґалятовським належить концепції Бога. Від Бога походить будь-яке добро, він альфа й омега, “Лhкар и Краль всего свhта” [11]. У його владі все створити чи все знищити, благословити чи покарати. “Огнем єсть Бог” [12]. Образ вогню для зображення Бога тут логічно вмотивований (переклад одного з наймень Бога Яхве означає “той, що породжує вогонь”), побудований на аналогії природничих властивостей полум’я: вогонь може зруйнувати будь-які форми, а також є на силі очищатися.

Часто вживане Ґалятовським слово “Трійця”, як одне з імен Бога, у Святому Письмі не зустрічається, там є лише вчення про неї. Його могли вживати отці Церкви Теофіл Антіохійський, Тертуліан, Оріген та інші. Звідси випливає, що твори апологетів користуються в І.Ґалятовського таким самим авторитетом, як Святе Письмо.

Природу Святої Трійці І. Ґалятовський намагається розтлумачити через образ людини. Пізнавання людиною самої себе залишається відкритим і незавершеним, але все ж таки на більш досконалому рівні, ніж пізнання нею Бога. Барокова людина мала уявлення про триєдину сутність універсума – Божу, людську і природну, на основі якої вона стала прообразом макрокосму, бо складається із трьох частин – тіла, розуму, душі, яка теж має три властивості. Отож, як людська душа єдина, але разом з тим має три властивості, так і Бог єдиний, але має три іпостасі. Образ Трійці тлумачиться автором на символічному рівні: як сонце “кругло, свhтло и тепло”, так і Бог триєдиний. Образ сонця традиційний для українського бароко. Сонце є архетипом Бога Отця, Ісуса Христа, Духа Святого не лише у творчості І.Ґалятовського. А.Радивиловський, наприклад, теж порівнює Бога із сонцем: “…на Фаворh Лице єго просвhтися, яко Солнце” [13].

Прообразом триєдності Бога І. Ґалятовський також вважає веселку, акцентуючи на триєдності її кольорів: синього, зеленого й червоного. Символіка веселки будується на кількості її кольорів. В українських леґендах зазначається, що райдуга поєднує в собі сім основних кольорів. Китайці розрізняють у райдузі п’ять основних кольорів як уособлення єднання Інь і Янь. Чому І.Ґалятовський згадує лише три кольри? На підставі тріади, що “містить всі речі у їхньому найменшому об’ємі” [14], християнський Захід помічає в ній лише три основних кольори як символ Трійці: синій – небесна природа Христа, червоний – страсті Христа, зелений – місія Христа на землі. За Біблією, веселка була створена Богом після всесвітнього потопу, як знак його обітниці більше ніколи не насилати на людей потоп та як символ зв’язку між небом і землею. Як символ посередника між Богом і людьми, веселка також асоціюється з образом Діви Марії.

Число три – символ достатності. У нумерології, в теогонії воно означає ключове слово створення. Самодостатня Триєдність Бога стала ніби мостом між двома полярними поняттями Монади, на які вона була розділена Дуадою. На основі того, що Монада була цілісною й містила в собі всі поняття, Дуада стала причиною виникнення первинного зла у Всесвіті, і разом з тим – причиною виникнення добра. Бог Отець і Бог Мати були однорідними частинами, що походять із цілого, але стали уособленням добра і зла внаслідок протиставлення одне одному через відділення дня від ночі на другий день творення світу. У світі існує два початки, що протидіють одне одному: світло й темрява, чоловік і жінка, небо й земля та ін. Стародавня мудрість Китаю назвала принцип протидії Інь і Янь і заснувала на Дуаді техніку розуміння – головний аспект системи – доповнення, що виявляється через позитивні та неґативні взаємодії, внаслідок чого народжується сила. Обидва складники Дуади можуть інтерпретуватися як правильне й хибне, добре й зле, вона нероздільна і не має вирішення. Повчальну демонстрацію нескорочуваності Дуади подибуємо в гегелівській логіці. Діалектика, яка закликає забути в акті синтезу про Дуаду, звершає перехід від дуади до тріади, залишаючи недоторканою доповненість. Розділивши себе на дві половини й усвідомивши свої дії, Бог породив третю величину – Бога-Сина, котра знову з’єднала все творіння в Цілісність. Дуада й Тріада перебувають в основі світу. Тріада реалізується в причині всіх речей – у Божій Трійці. Ісус Христос – одна з іпостасей Трійці. Дуада виражається у дуалістичній природі Боголюдини. “Так в Христh под двома натурами Бозкою и чловhчою єдна Персона знайдуєтся” [15]. Казнодія розтлумачує подвійну сутність Христа через теологічний та філософський спосіб пізнання світу, що розподіляє всесвіт на дві частини: створену Богом й нестворену Божу. Подвійна сутність Христа виявилась під час його розп’яття: як людина, стверджує письменник, Ісус “муки терпел и умер на крhстh и в Гробh положеный, и встал з мертвых. Але яко Бог затмил солнце, затряс Землею, покрушилъ опори, отворил гробы, и воскресил умерлых, которыи з гробов вышли” [16].

Світовідчуття І. Ґалятовського має дуалістичний характер: всі речі, створені Богом мають “невидиму”, духовну, й “видиму”, тілесну, природу. Більшість понять, втілених у художніх образах його творів, теж мають двоїстий характер і будуються, наприклад, на грі слів “видима – невидима”.

Зважаючи на те, що серед барокових тропів одне з чільних місць належить символам, органічно поєднаним з алегоріями, метафорами, гіперболами та іншими засобами асоціативної побудови образів, все ж таки варто застерегти, що “ми не маємо справи з однорідним сплавом символів. Стиль бароко вимагає не розширеного тлумачення символіки, а конкретного і точного…барокові символи не завжди тотожні символам античного, візантійського, романського, ґотичного або ренесансного мистецтва” [17].

Достеменних даних, які б засвідчили обізнаність І. Ґалятовського з дискурсом Тріади чи Монади в світовій філософській та теологічній літературі, ми не знайшли. Однак, наведені нами аналогії між тлумаченням цих узвичаєних символів у творах Ґалятовського та їх інтерпретацією у світових традиціях, посилання казнодії на роботи теологів та філософів, на взір: “Познавают філософове…” [18], використання ним терміну Монада у значенні цілісності та ін. дають підставу зробити припущення, що світоглядна система українського барокового письменника формувалася на багато ширшому підґрунті, ніж той, що обмежувався рамками християнської теології та елінської мудрості. Можливо, він був обізнаний із досягненнями східної філософії, цікавився буддизмом та магометанством, як прикладами єретичних реліґій.

Моральний сенс прочитання Біблії Ґалятовський будує на основі подвійної природи людини: тіло, зважаючи на своє походження (Адам зліплений із землі), має приземлені орієнтири, душа, бувши від Божого Духа, навпаки, має високі устремління. Казнодія вдається до класифікації гріхів людини. Вона може грішити від слабкості, від невідання, від злоби. Проте, стати набожною людина має можливість навіть в останні хвилини свого життя.

Загалом, І. Ґалятовський вважає земне життя тимчасовим тяжким випробовуванням перед вічним перебуванням людини у благодатному небі. Отож, біологічна смерть – не кінець життя, а лише спосіб переходу в інші виміри буття. Особливості потойбічного життя Ґалятовський розкриває у межах анагогічного сенсу прочитання Біблії. Згідно із вченням автора після смерті праведники поповнюють число ангелів.

Про дотримання класифікації сенсів прочитання Святого Письма, запропонованих ним самим, І. Ґалятовський турбується мало. Ми штучно розподілили приклади інтерпретації тексту Святого Письма в його творах, згідно із запропонованою письменником герменевтичною методою: буквальний, алегоричний, моральний, анагогічний сенси прочитання Біблії.

До окремих слів та понять зі Святого Письма І. Ґалятовський в межах барокової традиції достосовує всі чотири сенси одночасно. Наприклад, слово Єрусалим у буквальному сенсі означає місто, в алегоричному – Церкву, що воює на землі, в моральному – добру душу, в анагогічному – Церкву переможну на небі.

Характерною рисою творчої манери І. Ґалятовського можна вважати його схильність до накладання подвійного сенсу на окремі біблійні фрази та поняття. “Смерть Христова двояким способом можется розумhти. Першій раз вглядом забейцон, тым способом великій грhх забойцы мhли, ведлуг твоєи мовы. Другій раз смерт Христову взглядом самого Христа терпячого можемо уважати, которую смерть Христос поднял з послушанія, тым способом иж великую ласку Божую смерть Христова заслужила и за грhхи людскіи Богу досит учінила”[19]. Улюблена І. Ґалятовським аналогія будується на принципі правдоподібності, визначеної ще Арістотелем, як стосунок “між текстом і тим, що читач вважає за правду” [20]. Змалювання дійсності засноване на біблійних текстах, у творах І. Ґалятовського виливається у створення якогось третього тексту, незалежного від тексту Біблії. І.Ґалятовський, таким чином, творить власний текст.

“… Ведлуг сенсу Тропологічного, – пише екзегет, – желчю и полыном преслhдованє и утрапенє и фрасунок называєтся, который пелынєм и желчю Давид и ваш народ жидовскїй был накормленый, єднак анh Давид, анh ваши жиды правдывого желчю и правдивым оцтом не были накормлены, зачим не до них, але до Христа самого тыи Слова Давидовы стягаются, ґды тыи слова ведлуг сенсу лhтералного попросту розумhємо о правдивой желчи и о правдивом оцтh, которого жолчю правдивою и оцтом правдивым Сам Христос тылко накормленый єсть, не кто инший” [21]. У наведеній цитаті тропологічний сенс накладається на буквальний, значить буквальний сенс, як і в попередньому випадку, є відправною точкою побудови розгалудженої системи значень слів і висловлювань, причому текст має деконструктивну форму: І. Ґалятовський порушує послідовність фраз, протиставляє прямий сенс і переносний, а символічне значення слова передує тут його прямому значенню.Такий принцип побудови тексту є закономірним для письменника. Він спочатку приділяє увагу творенню власного тексту, де інтерпретує біблійні вислови й поняття, а потім потверджує їх біблійним текстом. З цього випливає, що для письменника є рівноцінними ітерпретаційний текст і той текст, що підлягає інтерпретації.

Індивідуальний стиль І. Ґалятовського спирається на чотирисенсову біблійну герменевтику. За частотою вживання найменше зустрічається тут анагогічний принцип тлумачення Святого Письма, найбільше – алегоричний. Очевидно, це можна пояснити високим авторитетом у творчості І.Ґалятовського літературно-теологічної традиції Філона Александрійського та Августина Блаженного. Для І. Ґалятовського залишаються рівнозначними всі чотири сенси прочитання Біблії, як правдивий засіб її розуміння.

Читайте також: Йоанникій Галятовський в історії української риторики

У третьому розділі “Всезагальна алегореза біблійних текстів на терені учительних жанрів української прози часів бароко: Григорій Сковорода” вивчаються особливості біблійної герменевтики Григорія Сковороди. Використавши досвід античних філософів, патристів Александрійської школи, німецьких містиків та українських барокових письменників, Г. Сковорода виробив ориґінальну систему інтерпретації текстів Святого Письма. Він відкидає можливість чотирисенсової біблійної герменевтики як хибну, зламуючи тим самим староукраїнську екзегетичну традицію, намічає нові шляхи тлумачення біблійних текстів.

Біблійна герменевтика Сковороди – складне й надто широке явище української барокової літератури, аби його можна було проаналізувати в межах одного розділу дисертаційної студії. Ми спробували лише попередньо звести екзегезу Сковороди до певної системи, залишивши широке поле діяльності для наступних дослідників.

Отож, біблійна герменевтика Г. Сковороди у своїй основі має такі риси: на відміну від більшості українських письменників барокового періоду Григорій Сковорода розцінює віру в Бога і в Слово Боже не як підставу для утвердження буквального сенсу Біблії, а як джерело “фіґуратизму”. На переконання Сковороди, в Біблії немає жодного іншого значення, окрім знакового. Емблема, символ, алегорія, зокрема коло, кільце, змій, око та ін. посідали чільне місце в естетико-художній системі письменника-філософа і були шляхом пізнання vero significatio. Символіка для Сковороди – це особливий світ реальності, в якому відбувається взаємодія духовного й фізичного начал світу та їхнє смислове й художнє вираження, що є прихованою, але дуже потрібною людині істиною. Сковорода містичному тлумаченню піддає навіть факт народження й воскресіння Христа, що для інших екзегетів виступає лише як подія історична.

У рамцях традиційної української барокової моделі префіґурації письменник шукає в Старому Завіті прообраз або тип, особу або річ, чи подію, що вказують на Новий Завіт. За Сковородою, антитип – це особа, на якій виповнюється старозавітній прообраз, а прототип і архетип – це предковічна Божа думка, що пов’язує тип і антитип.

У одних випадках письменник іґнорує контекст, вихоплюючи з біблійного тексту фразу або слово, будує на ньому систему алегоричного тлумачення Біблії, в інших – узгоджує різні вірші Святого Письма так, що “вторий стих есть истолкователем перваго” [22]. Це означає, що Біблія тлумачить тут сама себе. Однак, зустрічаються випадки, коли спорідненість значень не має зовнішньої точки перетину. Так, наприклад, тожсамість образів Адама, Мойсея, Христа, Епікура будується не на зовнішній схожості, вираженій вербально, а на внутрішньому зв’язку між ними. Старозавітній образ Мойсея Сковорода розглядає як прообраз новозавітнього Ісуса Христа, тобто як “месійний тип” [23]. Обставини Різдва Христового та народження Мойсея розглядаються, таким чином, як “річеві гомологізми”. Руйнацію традиційної “префігуральної” моделі у її первинній формі засвідчують роздуми Сковороди про подібність першої людини і боголюдини – Адама і Христа, що надало йому можливість уникнути протипокладності “тип” – “антитип”. Сковородинівська теорія тожсамості образів виходить за межі біблійного тексту, коли екзегет прирівнює на основі рис премудрості та душевного спокою Христа й Епікура, якого більшість українських барокових письменників вважали за безбожника з огляду на його пристрасть до насолоди.

Автаркійні інтенції яскраво втілюються у славнозвісному сковородинівському образі Христа як єврейського Епікура. При цьому, акценти значень біблійних “архетипів”, “типів”, “антитипів” зміщуються. У поданій тріаді образів архетипом виступає Премудрість як предковічний природный портрет Бога, Епікур – типом, як доновозавітнє втілення премудрості, хоча він і не належить до біблійних образів, а Христос – антитипом як особа Нового Заповіту, на якій виповнилася премудрість, втілившись у боголюдину.

Порівнюючи Епікура та Христа, Сковорода розбиває вщент традиційну барокову апологію плачу, втілену в скорботній постаті Ісуса. Наголошуючи на тому, що Христос – символ радості, екзегет проводить паралель між образом Христа та Ісака, який означає радість.

Сковорода такі поняття, як “тип”, “антитип”, “архетип”, прообраз, розцінює як синонімічний ряд значень. Як один зі зразків, на якому виповнюється схема руйнації традиційної префіґурації, філософ використовує образ Христа. Христос виступає типом, бо він із Отцем і Духом Святим є причиною всього, антитипом, бо на ньому виповнюється старозаповітний образ жертовного агнця, архетипом, бо через нього прийшла у світ благодать, щоб кожний, хто вірить йому і в нього не загинув, а мав вічне життя.

Сковорода застосовує трирівневу структуру біблійних образів: “простый, образующій, образуємый”. За допомогою таких моделей Сковорода створює новий текст-світ, переслідуючи мету зробити біблійний текст екзестенціально приступним для своїх сучасників.

Отож, розтлумачуючи Біблію і в межах біблійного тексту, і за його межами, Сковорода створює новий вид тексту, де текст і світ взаємодіють за такою схемою: “світ і текст, текст і текст, текст і світ, де і світ, і текст кожного разу змінюють своє значення, бо в першому випадку – світ – це широко сприйняте Святе Письмо, яке зводиться до тексту, у другому – це літературні тексти, які зводяться до авторського тексту, у третьому випадку – це текст, в якому зібрано світ, точніше всю різновидність світів: Космосу, Людини і Слова”[24].

Сковорода вибудовує нову структуру семантики слова, де “слово не є одиницею мовного аналізу, навіть якщо вважати слова мінімальними одиницями значень” [25]. Внаслідок такої гри народжується нова структура тексту – пратекст у тексті, де перший дуже часто видозмінюється й вільно трактується в авторському тексті, навіть тоді, коли пратекстом виступають книги Святого Письма, що їх Сковорода розцінює як Боже об’явлення. Тексти творів Сковороди побудовані за зразком герменевтичного кола, тому й викликають безконечний дискурс.

У висновках підсумовується дисертаційне дослідження і, зокрема, зазначається, що українська барокова література мала здебільшого реліґійний характер. Українські письменники епохи бароко виявляли особливий інтерес до книг Святого Письма. Біблія справляла потужний та різнобічний вплив на їхню творчість, як з погляду ідейного, так і художнього. Варіативність перекладу Біблії та її ускладнений стиль спичинили дискусії навколо проблеми шляхів екзегези текстів Святого Письма ще від часів їхньої появи. На цій основі утворилися різні екзегетичні методології. Українська барокова проза акумулює в собі як східну, так і західну традицію інтерпретації біблійних книг. Великим авторитетом для українських барокових письменників були вчення отців Церкви (Григорій Богослов, Іоан Златоуст, Григорій Ниський, Василій Великий, Аврелій Августин та ін.), а також богословів неортодоксальних (Філон Олександрійський, Оріген).

Найбільшого поширення в літературі українського бароко, так само, як і в усій Європі від часу Тридентського собору, набула чотирисенсова біблійна герменевтика. Вона полягає в розрізненні буквального, відкритого, зрозумілого сенсу Святого Письма, й “темного”, закритого, таємного, який, у свою чергу, розподіляється на алегоричний, моральний і анагогічний. В українській бароковій учительній прозі втілюються всі чотири сенси, але згідно з різними схемами.

На терені чотирисенсової біблійної герменевтики, прихильниками якої були Іоаникій Ґалятовський, Антоній Радивиловський, Дмитро Туптало, Лазар Баранович, Стефан Яворський та ін., вирізнялися відхилення на користь і бувального сенсу, і всезагальної алегорези. Схильність до буквального сенсу та заперечення сенсу алегоричного засвідчує, очевидно, під впливом протестантської теології, проза Теофана Прокоповича. Всезагальну алегорезу Святого Письма, як альтернативу чотирисенсовій герменевтиці, обстоював Григорій Сковорода. На основі знакової системи Біблії Сковорода створює власний кодований текст, у якому має місце вільне поводження автора з біблійними постулатами.

Отже, в українській бароковій учительній прозі можемо знайти різні варіанти застосування чотирисенсової біблійної герменевтики як одного з художніх засобів зображення сфери sacrum. При тому біблійна герменевтика настільки сильно впливала на художню систему тогочасної прози, що навіть виходила за межі власне реліґійних жанрів у царину жанрів світських та поширювалася на інші види мистецтва.

Примітки 
[1] Див.: Галятовський І. Наука, альбо Способ зложення казання // Українська література XVII ст.: Синкретична писемність. Поезія. Драматургія. Белетристика / Упор. В.І. Крекотень. – К.,1987. – С. 108 – 134.
[2]Ушкалов Л. Святий Аврелій Авґустин та українське письменство XVII – XVIII століть // Збірник Харківського історико-філологічного товариства. – Харків, 1998. – Т. 7. – С.34.
[3] Sawicki S. Biblia a literatura. Wprowadzenie do obrad // Biblia a literatura / Pod red. S. Sawickiego, J. Gotfhyola. – Lublin, 1986. – S. 10.
[4] Ушкалов Л. Світ українського барокко. – Харків, 1994. – С. 29 – 30.
[5] Софронова Л. А. Поэтика славянского театра XVII – первой пол. XVIIІ в.в.: Польша, Украина, Россия. – М., 1981. – С .23.
[6] Сумцов Н. К истории южнорусской литературы XVII века. Иоанникий Галятовский. – Киев, 1884. – С. 8.
[7] Ґалятовський І. Месія правдивый. – К., 1669. – Арк. 353.
[8] Гайдеґґер М. Навіщо поет // Слово. Знак. Дискурс: Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. М. Зубрицької. – Львів, 1996. – С. 192.
[9] Сосюр Ф. де. Курс загальної лінґвістики. – К., 1998. – С. 208.
[10]Ґалятовський І. Месія правдивый. – К., 1669. – Арк. 345.
[11] Ґалятовський І. Месія правдивый. – К., 1669. – Арк. 33.
[12] Ґалятовський І. Месія правдивый. – К., 1669. – Арк. 174.
[13] Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – К., 1676. – Арк.192.
[14] Энциклопедия символов, знаков, эмблем. – М., 1999. – С. 496.
[15] Ґалятовський І. Месія правдивый. – К., 1669. – Арк. 86.
[16] Ґалятовський І. Месія правдивый. – К., 1669. – Арк. 86.
[17] Степовик Д. В. Система тропів в українському барокко // Українське барокко і європейський контекст / За ред. О.Г.Костюка, О.К.Федорчук та ін. – К.,1991. – С. 191.
[18] Ґалятовський І. Ключъ разумhнія. – К.,1660. – Арк. 125.
[19] Ґалятовський І. Месія правдивый. – К., 1669. – Арк. 269.
[20] Тодоров Ц. Поэтика // Структурализм: “за” и “против”: Сб. ст. / Под ред. Е.Я.Басиной, М.Я.Поляковой. – М.,1975. – С. 54.
[21] Ґалятовський І. Месія правдивый. – К., 1669. – Арк. 180 зв.
[22] Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2-х т. – К., 1973. – Т. 1. – С. 195.
[23] Ушкалов Л. Біблійна герменевтика Григорія Сковороди на тлі українського барокового богомислення // Збірник Харківського історико-філологічного товариства. – Харків, 1998. – Т. 8. –– С. 32.
[24] Криса Б. Пересотворення світу. Українська поезія XVII – XVIII ст. – Львів, 1997. – С. 209 – 210.
[25] Бурова О. Общение с вещью: пространство игры.// Философия языка: в границах и вне границ / Под ред. Ю.С. Степанова, Ю.И. Сватко, М. Серр и др. – Харьков, 1999 – С. 190.