Олена Кравченко. Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук
Рубіж XVII – XVIII ст. вітчизняної історії репрезентує складний специфічний процес переходу від середньовічної до ранньомодерної культури, якому притаманне співіснуванням старих форм свідомості з новими раціоналістичними уявленнями. В соціокультурному відношенні цей період відомий в історії України як доба українського бароко. Ця епоха стала важливим пунктом в еволюції вчення про людину, коли традиційна теологічна проблема “Людина – Бог” переростає у світоглядну проблему “Людина – Бог – Всесвіт”, що й визначає коло всіх тогочасних наукових та філософських пошуків, а заразом закладає підвалини для виникнення нового типу діяча культури − активного учасника вітчизняного суспільного й культурного розвитку. Саме така трансформація барокових духовно-філософських ландшафтів зумовлювала пильну увагу до неї як українських, так і зарубіжних учених. Проте лише сьогодні з’явилися умови й можливості для адекватного висвітлення засадничих складових культурно-історичного розвитку буття людини.
Читайте також: Ідея серця у філософії Григорія Сковороди: аспекти тлумачення
Аналіз та всебічна реконструкція найважливіших філософських пам’яток української культури XVII – XVIII ст. дає змогу виявити сутнісні риси людини бароко, її світосприйняття, мораль та особливості існування. Але, виходячи із основного завдання дисертаційного дослідження, ми не ставимо на меті осягнення специфіки свідомості барокової епохи в усій її розмаїтості, а будемо спиратися на низку прикметних для цього часу філософських текстів, зокрема, на праці найяскравішого діяча того часу Григорія Сковороди, а також малодосліджений філософський доробок його попередника і вчителя Георгія Кониського.
Учення Г.Сковороди привертає особливу увагу наших сучасників передусім спрямуванням на інтенсифікацію внутрішнього життя сучасної йому людини. Філософська й життєва позиції мислителя яскраво репрезентують тип українського інтелігента, який своїм існуванням впродовж віків забезпечував умови збереження й розвитку національної культури народу. З огляду на це творчість Г.Сковороди має не лише історичний, але й сучасний загальнонаціональний соціокультурний сенс.
Адекватному та цілісному розумінню поглядів будь-якого вченого значною мірою сприяє врахування фактору спадкоємності ідей і думок його попередників, провідних світоглядно-філософських тенденцій, передовсім морально-теоретичних засад становлення його поглядів. Особливо плідним та малодослідженим є порівняння філософської складової лекційних курсів Києво-Могилянській академії із творами Г.Сковороди, що дає можливість встановити, які з тогочасних, поширених у вітчизняній філософії, ідей вплинули на формування світогляду мислителя, в чому він пішов далі, в чому полягає відмінність і самобутність його концепції. Такий підхід окреслює коло проблем, серед яких чільне місце посідає визначення наукового та містичного типів свідомості як різних за методом пізнання та інтерпретації реальності. Принципово важливою в цьому сенсі є постать одного із відомих представників могилянської філософії професора Г.Кониського, котрий у своїх студіях зберігає характерні риси барокової схоластики, одночасно зближуючись з позиціями представників раннього Просвітництва. До філософського курсу Г.Кониський включав натурфілософію, логіку, етику, метафізику, вважаючи, що вони покликані полегшити людині не лише орієнтування у Всесвіті, а й розуміння власного внутрішнього світу, сутнісних взаємозв’язків з Богом, природою і суспільством, а також сприяти утвердженню моральних норм. Пізніше Г.Сковорода поставив ці завдання у центр своїх смисложиттєвих пошуків, плідно трансформуючи етичну складову філософських пошуків свого вчителя Г.Кониського.
Читайте також: Естетичні аспекти світогляду Георгія Кониського в контексті ідей українського Бароко
Значення творчої спадщини Г.Кониського та Г.Сковороди для характеристики особливостей тогочасного філософського процесу в його різних виявах є найістотнішою підставою для самостійного історико-філософського дослідження поглядів цих мислителів. А необхідність більш повного і всебічного розгляду в контексті сучасної етико-соціальної практики ідейних здобутків української ранньомодерної доби, зокрема еволюції в ній філософсько-антропологічної проблематики, яка відображає історичні метаморфози суспільної свідомості, подальшої розробки філософсько-культурних концепцій, категорій, понять, пов’язаних із духовним світом людини, що залишаються актуальними й на початку XXIст., визначає вибір теми і основних напрямів дисертаційного дослідження, а також свідчить про органічну приналежність української філософії до загально світового контексту.
Стан наукового дослідження проблеми. Питання, що стали предметом дисертаційного дослідження, мають певний рівень розробки в історико-філософській літературі.
Постать Г.Сковороди більшою чи меншою мірою постійно викликала інтерес дослідників, а оригінальність думок українського філософа зумовила широкий діапазон оцінок його поглядів. Досить пригадати класичні студії В.Ерна, Д.Багалія, Д.Оленчина, Д.Чижевського, а також ґрунтовні сковородинознавчі розвідки П.Житецького, Ф.Зеленогорського, Ф.Кудринського, Н.Петрова, М.Сумцова та інших. Його особу часто розглядають як певний архетип нашої нації, в котрому втілились її характерні риси (О.Кульчицький, І.Мірчук, М.Шлемкевич, В.Янів). Розгортаючи тему нашого дослідження, ми виокремлюємо аспекти, що стосуються співвіднесення філософії мислителя з тією чи іншою філософською традицією чи школою, а також їх оцінки з огляду на ступінь включеності Г.Сковороди в сучасний йому інтелектуальний соціальний контекст. Це дасть змогу чітко окреслити коло тих дослідників, до яких можна апелювати, обґрунтовуючи основні положення дисертації.
Від самого початку найбільше уваги дослідники приділяли впливові на Г.Сковороду античної культури, зокрема Сократа, Платона, Аристотеля, Епікура, Цицерона, Плутарха (І.Іваньо, Л.Кондратюк, К.Митрович, Г.Паласюк, І.Табачников та ін.), містичних філософів і біблійних текстів (П.Біланюк, Р.Піч та ін.). Багато вчених вважали, що між видатним філософом і його епохою зв’язків не було, що він був людиною, відірваною від свого часу (Г.Данилевський, А.Єфіменко, Ф.Зеленогорський). Таку позицію спростовують сучасні дослідники: Л.Довга, С.Кримський, Д.Наливайко, А.Макаров, М.Попович, М.Ткачук, які осмислюють творчість Г.Сковороди в контексті культури українського бароко, що зазнала впливу західноєвропейської традиції (В.Андрушко, П.Гнатенко, І.Матковська та ін.), сформувалась на тлі філософії і культури Нового часу (Н.Уткіна). Із середини ХХст. літературну творчість Г.Сковороди розглядають у тісному зв’язку з художньою та науковою спадщиною українських культурних діячів Київської Русі, вчених братств, професорів Києво-Могилянської академії, шукають відгомін його ідей у мислителів України XІX ст. Йдеться про праці В.Горського, І.Захари, І.Іваньо, С.Йосипенка, В.Литвинова, В.Нічик, І.Паславського, А.Пашука, Я.Стратій та інших дослідників, які працюють у галузі вітчизняної історії філософії та аналізують проблеми, що, поряд із іншим, торкаються осмислення сенсу життя людини, усвідомлення нею свого призначення на землі.
Теоретичні джерела творчості Г.Сковороди неодноразово обговорювалися на науково-практичних конференціях у Києві, Харкові, Переяславі-Хмельницькому, що засвідчує інтерес дослідників до витоків і традицій світогляду мислителя, ґенези логіки історичного розвитку української ментальності. Біографічні відомості, людинознавчі та етичні погляди філософа розкриваються в працях Ю.Барабаша, В.Білодіда, С.Бондара, І.Головахи, Ф.Канака, М.Кисельова, Д.Козія, Л.Махновця, Ф.Поліщука, М.Редька, В.Роменця, В.Стадниченка, І.Стогнія, Л.Ушкалова, В.Шинкарука, В.Шевчука та інших.
Навіть побіжний аналіз сковородинознавчої палітри засвідчує її розмаїтість. Сучасних українських досліджень філософії Георгія Кониського обмаль. Життєвий шлях, філософські погляди, світоглядні орієнтири, ідеали та переконання Г.Кониського досліджує у своїх працях львівський філософ М.Кашуба. Ідейний зв’язок професора Академії із своїм учнем Г.Сковородою підкреслюють В.Горський, М.Кашуба, В.Нічик, Я.Стратій. Постать Г.Кониського привертає увагу і зарубіжних дослідників: О.Мезько-Оглоблина, В.Протасевича, А.Подокшина тощо. Проте філософсько-антропологічна проблематика Г.Кониського ще не стала предметом ґрунтовного самостійного дослідження.
Дотичними до нашої теми є дослідження розуміння людини в історії української філософії XVI – XVIII ст. у працях А.Бичко, І.Бичка, Г.Волинки, Л.Довгої, М.Качуровського, І.Огородника, М.Роговича, В.Табачковського, Ю.Федіва, З.Хижняк, В.Шевченка, Н.Яковенко, В.Ярошовця та інших. Важливо також згадати студії філософських аспектів розвитку особистості та її світоглядно-гуманістичних орієнтирів в умовах трансформації сучасного українського суспільства, здійснені О.Гомілко, Л.Губерським, А.Єрмоленком, В.Лісовим, В.Ляхом, В.Малаховим, В.Нестеренком, М.Поповичем, М.Савчином, Н.Хамітовим та іншими дослідниками.
Слід наголосити, що незважаючи на отримані протягом останніх десятиліть результати у вивченні зв’язку творчості Г.Сковороди із філософією професорів Києво-Могилянської академії, зокрема зі спадщиною Г.Кониського, цілісна реконструкція їх філософсько-антропологічних поглядів у світлі сучасних їм етико-соціальних реалій залишається на часі.
Об’єктом дослідження є філософська спадщина Г.Кониського та Г.Сковороди. Предмет дослідження – особливості вчення про людину Г.Кониського та Г.Сковороди в контексті формування нових форм світосприйняття.
Мета і завдання дослідження. Основною метою дисертаційної роботи є цілісний компаративістський аналіз філософсько-антропологічних поглядів Г.Кониського та Г.Сковороди, розкриття їхньої суті й історико-філософської специфіки, виявлення характерних рис, що вплинули на духовне буття людини і усвідомлення нею власного призначення в розгортанні суспільного життя.
Зазначена мета окреслює коло таких завдань:
- проаналізувати концептуальні особливості вирішення проблеми людини, запропонованого українськими представниками філософії і культури XV – XVIII ст., виявити суть культурної традиції, єдність і розбіжність їх поглядів на це питання;
- з’ясувати спільні та відмінні підходи до розуміння призначення людини й змісту її діяльності у могилянській філософії і творчості Г.Сковороди;
- виокремити та показати особливості прояву елементу двонатурності людини у вченні Г.Кониського і Г.Сковороди, їх спадкоємність та відмінність;
- дослідити у філософських курсах Г.Кониського і Г.Сковороди проблему пізнавальної діяльності людини на шляху досягнення істини й усвідомлення нею свого призначення;
- реконструювати складові практичної філософії Г.Кониського і Г.Сковороди та з’ясувати особливості обґрунтування ними ролі морального вдосконалення людини, пізнання Бога і самореалізації в земному житті як основних чинників досягнення щастя.
Наукова новизна дисертаційного дослідження полягає в тому, що в ньому здійснено першу цілісну історико-філософську реконструкцію антропологічних поглядів Г.Кониського (на матеріалі його латиномовного філософського курсу) та Г.Сковороди; на підставі герменевтично-компаративістського аналізу їх філософського доробку виокремлено засадничі для української філософської думки XVII – XVIII ст. тлумачення сутності людини та її буття; розкрито гносеологічну складову філософсько-антропологічних концепцій та реконструйовано основні складові практичної філософії Г.Кониського та Г.Сковороди, доведено існування спільних та відмінних підходів до осмислення ними етичних та метафізичних аспектів проблеми людського щастя.
Наукова новизна конкретизується в таких положеннях:
- обґрунтовано тезу про те, що аналіз антропологічних концепцій Г.Кониського та Г.Сковороди в контексті тлумачень сутності людини домогилянською та академічною вітчизняною філософською думкою уможливлює доведення існування генетичного зв’язку творчості обох мислителів з українською духовною та філософською традицією;
- на засадах порівняльного аналізу осмислення проблеми людини в філософському курсі Г.Кониського та в творчості Г.Сковороди з’ясовано, що їх філософсько-антропологічні концепції репрезентують відмінні напрямки у розвитку філософської думки України XVIII ст.: нову християнську філософію або другу схоластику та етико-антропологічний підхід;
- доведено, що незважаючи на суттєву відмінність між філософією Г.Кониського, з характерним для неї домінуванням раціоналізму, арістотелізму в його інтерпретації другої схоластики, вкрапленням в межах схоластичної парадигми філософування науки ідей новітньої філософії, і філософією Г.Сковороди, з її поєднанням української та західноєвропейської містики з певним комплексом ідей ранньомодерної думки, їм властиво багато спільного: присутність елементів могилянської філософії у вченні Г.Сковороди і наявність характерних для останнього містичних ідей у філософському курсі Г.Кониського;
- на підставі першого у вітчизняній філософській думці докладного порівняльного аналізу філософсько-антропологічних трактатів „Філософії природи, або фізики” рукописного латиномовного лекційного курсу Г.Кониського та послідовної реконструкції вчення про людину як незлитної єдності духу і тіла Г.Сковороди зроблено висновок не тільки про пріоритетне значення для обох мислителів духовної природи людини, але й обґрунтовано нове, відмінне від домогилянської філософії, барокове розуміння ними гармонії духовного й тілесного, внутрішнього й зовнішнього її начал, її чуттєвої і надчуттєвої частин, а також з’ясовано різну міру цієї гармонійності – більша зосередженість Г.Кониського на тілесній будові людини і акцентуація її духовного переображення у Г.Сковороди;
- виокремлено та всебічно розкрито гносеологічну складову філософсько-антропологічних уявлень філософів: як вчення Г.Сковороди про самопізнання, так і притаманну могилянцям концепцію пізнання Г.Кониського як трирівневий процес, який обіймав чуттєвий, дискурсивний та інтуїтивний етапи. З’ясовано, що інтуїтивний етап пізнання у Г.Кониського є аналогічним кінцевій стадії самопізнання у Г.Сковороди і пов’язаний з осяянням та духовним переображенням людини;
- реконструйовано основні складові практичної філософії чи етики (опанування найвищими людськими цінностями, чеснотами, уникнення вад, управління людськими афектами, наділення свободою волі, досягнення блага чи щастя) Г.Кониського і Г.Сковороди, що дало можливість не лише вписати їх у контекст здійснення синтезу у ландшафтах культури українського бароко домогилянських і ранньомодерних філософських ідей, а й всебічно розкрити спільне розуміння Г.Кониським і Г.Сковородою найвищого щастя як споглядання Бога, яке досягається через містичне осяяння;
- виокремлено суттєві відмінності концепцій щастя українських філософів: якщо Г.Кониський найістотнішим для досягнення щасливого людського життя вважає моральне самовдосконалення і його вплив на пошуки людиною свого земного облаштування, то Г.Сковорода, через самопізнання, виходить на концепцію „сродності”, тобто на віднайдення людиною закладеної в неї Богом схильності до певного виду діяльності, відшукання себе і свого щастя.
Читайте також: Літературна творчість Григорія Сковороди в українській та світовій гуманістиці ХХ століття
У Вступі обґрунтовано актуальність теми дослідження, ступінь розробленості проблеми, визначено об’єкт, предмет, мету і завдання дослідження, сформульовано теоретико-методологічну основу, елементи наукової новизни положень, які виносяться на захист, окреслено теоретичне й практичне значення роботи, подано дані щодо апробації та публікації результатів дослідження.
Перший розділ “Сутність людини у філософській та суспільно-політичній думці України XV–XVIII ст.” присвячений аналізу проблеми людини, по-перше, у творах ранніх українських гуманістів, діячів братств та Острозького культурно-освітнього центру, українських полемістів і, по-друге – у творчому доробку професорів Києво-Могилянської академії. Відповідно до цього побудовано і структуру розділу.
У підрозділі 1.1. „Антропологічна проблематика у творах діячів української культури XV – початку XVII ст.” увагу зосереджено на розгляді філософських поглядів на сутність людини українських діячів починаючи з XV ст. і до часів становлення в Україні вищої освіти (початок XVII ст.).
Зроблений аналіз літературних пам’яток засвідчує, що роздуми про цінність людини, її роль і можливості у світі є провідними в українській духовній культурі. Ще з Х ст., після запровадження на Русі християнства, антропологічна проблематика стає центральною у філософських роздумах тогочасних мислителів, а світоглядна орієнтація зміщується на осмислення духовного світу людини. Інтерес же до людської особистості з гармонійно поєднаними духовним і тілесним началами, утвердження сприймання людини як неповторного індивіда, творця самого себе в Україні відбулося у XV ст., коли в елітарних освічених колах з’являються діячі, так звані ранні гуманісти, які пишуть латинською мовою, орієнтуються на Західну Європу, не пориваючи при цьому з національним ґрунтом. Це Юрій Дрогобич, Павло Русин з Кросна, Станіслав Оріховський-Роксолан, Шимон Шимонович, Іван Домбровський, Лукаш з Нового Міста та ін. Оспівування героїчної особистості, її доблесті, доброчесності й таланту, що знаходимо в численних епіграмах і панегіриках, поєднувалося з уявленням про природу як естетично значущу конкретність, як предмет незацікавленого самодостатнього споглядання й задоволення та про Бога як потужного творчого первня. Тому уподібнення Богові ранні гуманісти розглядали як найвище завдання людини, що передбачало самоутвердження її саме у творчості, активній земній життєдіяльності.
Традиційне для українських інтелектуалів „занурювання” у глибини трансцендентного в пошуках духовного контакту із закладеною в людині істиною збереглося і в поступово-утраквістичній орієнтації, репрезентованій діячами братств та Острозького культурно-освітнього осередку. Проте останні – Клірик Острозький, Василь Суразький, Христофор Філалет – надавали цим студіям іншого спрямування. У позасвідомій таємничій силі власної душі вони почали шукати своє життєве призначення, вдаючись до ширшої інтерпретації самопізнання як пізнання своєї спорідненості з даною їм Богом батьківщиною, вірою, культурою, як пізнання своєї відповідальності за долю свого народу, як усвідомлення себе особистістю. Людина, не виявляючи інтересу до пізнання зовнішньої природи, зосереджувалася на аналізі власного душевного життя, підпорядковувала останнє релігійній меті потойбічного спасіння.
Читайте також: Принципи джерелознавчого дослідження (епоха романтизму)
У творчості українських гуманістів, таких як Касіян Сакович, Кирило Транквіліон-Ставровецький, Лаврентій і Стефан Зизанії, Мелетій Смотрицький, Юрій Рогатинець та інші, ми зустрічаємо образ ренесансної людини з характерними рисами індивідуалізму, переконаністю у сенсі свого земного призначення, здатності реалізувати свої творчі потенції і згідно зі своєю вільною волею визначати свою долю, щоб бути щасливою. Переважна більшість ренесансних мислителів цінували пізнавальні можливості людського розуму, висловлюючи у своїх творах думку про важливість світської науки, та гостро полемізували з тими, хто заперечував її значення. До останніх передусім належали представники релігійно-містичної течії (Іван Вишенський, Йов Княгиницький, Ісайя Копинський та ін.), котрі з великою упередженістю ставилися до філософії, можливостей науки, “зовнішньої мудрості”. Утвердженню напряму православного традиціоналізму з характерними тенденціями до культурного ізоляціонізму сприяло візантійське православ’я, зосереджене на плеканні духовності, молитви, досягненні земних радощів через праведне життя відповідно до вимог Бога. Призначення ж людини в земному бутті містики вбачали в постійному самовдосконаленні духу з метою обоження – злиття з Богом через благодать.
Підрозділ 1.2. – „Людина як найвища цінність у творчому доробку професорів Києво-Могилянської академії” присвячений розгляду процесу формування та специфіки філософії епохи бароко.
Зазначено, що протягом XVII – XVIII ст. українська філософія стала самостійною, професійною, здійснила духовний синтез, поєднавши здобутки української думки домогилянської доби, що тяжіли до греко-візантійських і балканських православних духовних традицій, з надбаннями західної філософії − від античної до новітньої. Крім того, ця філософія розвинула власні версії усіх течій раціоналістичного та ірраціоналістичного ґатунку, якими на той час була репрезентована західна філософія. Так, у Києво-Могилянській академії працювали прихильники і нової християнської філософії (барокова схоластика), і раннього Просвітництва, й етико-антропологічного напряму, який поєднав елементи традиційної української містики із ранньопросвітницькою філософією.
Загалом епоха бароко характеризується зміцненням культу Бога, що був надійною основою для тогочасної людини з її відчуттями життєвої нестабільності, відносності людських цінностей, нездоланності суперечностей внутрішнього світу у плині безперервних історичних змін. На цьому тлі сформувалося нове розуміння людини − як гармонійне поєднання душі й тіла. Проте традиційна акцентуація виняткового значення “внутрішньої” людини, пов’язаної з трансцендентним Богом, зберігалася. Саме “внутрішній” людині відводили провідну роль у справі творіння людиною самої себе, у формуванні себе як духовної особистості, яскраво вираженої індивідуальності, здатної своїм творчим потенціалом і вмінням досягти реалізації життєвої мети, уподібнитися Богові. Незважаючи на те, що українська барокова філософія сформувала поняття людини, для якої Бог і віра набули пріоритетного значення, вона як ніколи раніше розширила можливості людського розуму. Високої оцінки набував не лише внутрішній, інтуїтивний, а й зовнішній дискурсивний розум. І тільки їх гармонійне поєднання і застосування могло, на думку тогочасних українських мислителів, сформувати таку людину, що щастя земного життя вбачає в благах долі, тіла й душі (багатство, почесті, добре ім’я або слава, влада, здоров’я) та досягненні блаженства через “ясне бачення Бога”.
У другому розділі “Антропологія Георгія Кониського як проблема душі і тіла” проаналізовано багатовимірне розуміння Г.Кониським людини, що включало її сутнісні взаємозв’язки з Богом, природою і суспільством, утвердження моральних норм, поширення знань як фактора гуманізації людських відносин, пошуки щастя.
Підрозділ 2.1. „Інтерпретація людини через співвідношення мікрокосму та макрокосму” присвячений докладному аналізу малодосліджених філософсько-антропологічних трактатів „Філософії природи, або фізики” рукописного латиномовного лекційного курсу Г.Кониського.
Загалом, трактування Г.Кониським антропологічної проблематики тісно пов’язане з натурфілософією і свідчить про поступову еволюцію його поглядів від схоластики до ідей новітньої європейської філософії. Творцем і першопричиною світу вчений вважав Бога, тому сприймав геліоцентричну систему Коперніка як таку, що не узгоджується із загальноприйнятим в церковних колах уявленнях про світобудову, хоча докладно викладав її у курсі філософії. Розуміння Бога як майстра, що, створивши світ-машину, забезпечує збереження останнього і не втручається у дію природних законів, завдяки яким здійснюється його функціонування, засвідчує наявність ранньопросвітницької деїстичної тенденції у вченні Г.Кониського. Весь створений світ, на думку вченого, складається з природних (фізичних) тіл, кожне з яких він визначає як субстанцію, що у свою чергу складається з матерії та форми. Матерію він розглядає як єдиний і спільний субстрат природних тіл, як ненароджувану і незнищувану, єдину й однорідну в усіх природних тілах, а форму – як основу якісної різноманітності речей. Визнання за матерією певної активності, самостійного існування сприяло подоланню арістотелівського гілеморфізму і створювало передумови для становлення механістичних концепцій, які утверджували розуміння матерії як сукупності вічних і незмінних первинних якостей.
Певні тенденції новітнього раціоналізму виявилися й у вченні Г.Кониського про людину як мікрокосм, як досконале, причетне до тілесної і духовної природи створіння. Визначальним принципом, що сполучає людину з Богом, є душа, місцем знаходження якої виступає тіло. Визнання взаємозв’язку тіла й душі вказує на те, що людина, духовна за своєю суттю, є водночас прив’язаною до власного тіла і не може вести себе абсолютно довільно, без врахування особливостей власної психофізичної організації. Єдина раціональна душа у людському тілі виявляється за допомогою п’яти потенцій: вегетативної, локомотивної, бажальної, а також чуттєвої та інтелектуальної.
У підрозділі 2.2. „Пізнавальні аспекти вчення Георгія Кониського” всебічно розкрито гносеологічну складову антропологічних уявлень філософа, яка у філософських курсах початку XVIII ст. розвивається в межах раціоналізму, проте поєднаного з неоплатонівською ідеєю пріоритетності інтуїтивного осяяння.
Коло питань, поставлених Г.Кониським, зумовлене інтересом до освоєння світу, до досвідного знання й науки, що осягає таємниці природи. Він використовує різні методи її пізнання – від того ж таки самопізнання до схоластичних розмірковувань із застосуванням елементів методології новочасної європейської філософії. Загалом пізнання професор уявляє як трирівневий процес, що включає чуттєвий, дискурсивний та інтуїтивний етапи. Чуттєве сприйняття виникає в органах у зв’язку з модифікацією анімальних духів; створює основи для вироблення істинних суджень та наукових теорій шляхом дослідження створеної природи як наслідку Божої діяльності. Під природою філософ насамперед розуміє сукупність ідеальних сутностей – універсалій. У розв’язанні проблеми універсалій Г.Кониський тяжіє до концептуалізму, який наполягає на самостійному існуванні загальних понять у людському інтелекті, від яких людина не може утворити пов’язаних із чуттєвим пізнанням уявних образів. Отже, вищим і досконалішим мислитель вважав інтуїтивне пізнання. Адже людина розуміється як виняткова часточка природи, що, з одного боку, підпорядкована законам останньої, а з іншого – містить у собі протилежний природі, наданий їй Богом і споріднений з ним розум. Як Бог зосереджує в собі ідеї речей, що становлять великий світ, їхнє знання і здатність до творення, так і людський розум спроможний до творчості, до сприйняття речей довколишнього світу, а також за певних умов до інтелектуального осяяння, що здійснюється в момент зв’язку людського і надприродного розуму та уможливлює для людини осягнення закладеної в ній істини.
Проблему взаємопов’язаності волі й розуму Г.Кониський вирішував, спираючись на концепцію етичного інтелектуалізму, що свободу волі поставила в залежність від впливу інтелекту: людина сама будує своє життя, вона вільна у виборі, лише вона може приймати самостійні рішення, але розумними є ті, що диктуються її власною природою.
У підрозділі 2.3. „Щастя як провідна категорія етики Г.Кониського” автор висвітлює запропоновані могилянським мислителем шляхи досягнення щастя в земному житті.
Внутрішня гармонія людини залежить не лише від згоди між розумом і волею, а й від здійснених актів відповідно до обраної життєвої мети. Об’єктивно для будь-якої людини такою метою Г.Кониський визначає благо, що виступає в різних іпостасях: істинне і уявне, внутрішнє і зовнішнє, корисне, почесне або приємне. При цьому, виходячи зі світоглядних тенденцій барокової доби, вчений переконаний, що щастя можна здобути тільки шляхом компромісного поєднання задоволення різних – тілесних і духовних − потреб. Тому необхідною умовою щастя стає забезпечення матеріального добробуту. Людина в єдиному ланцюгу світової детермінації мусить виконувати відведену їй роль, встановлену Божим законом, який поділяється на природний, моральний, громадянський і власне Божий. Це, у свою чергу, вимагає самопізнання, вивчення своїх можливостей і схильностей. Виявивши в собі здатність до певного виду праці, закладений Богом талант, людина працює на себе, родину, суспільство й державу.
Читайте також: Літературна творчість Григорія Сковороди в українській та світовій гуманістиці ХХ століття
Виходячи із запропонованої життєвої мети і шляхів її реалізації, Г.Кониський виводить основні чесноти, які має опанувати особистість. Це мужність, котра зупиняє страх і гнів; поміркованість, яка приборкує хіть; правосуддя, яке приборкує волю та схиляє її до справедливості; й розсудливість, яка просвітлює розум. У прагненні досягти таких доброчинностей людина змушена долати пристрасті й афекти, що спонукають удаватися до тих чи інших крайнощів.
Загалом досягнення щастя у земному житті через блага долі (багатство, почесті, добре ім’я або слава, влада), блага тіла й душі (здоров’я, мудрість, доброчинності) є в Г.Кониського моральною метою людини. “Просто останньою” ж чи фізичною метою є задоволення духовних потреб людини. А такими він вважає пошук і пізнання істини, тобто Бога, за допомогою інтелектуальної інтуїції – Божественного осяяння. Між Богом і людським розумом існує “метафізична пропорція”, що робить можливим одномиттєве внутрішнє осяяння інтелекту, а звідси – здобуття найвищого щастя.
Третій розділ „Людина як єдність двох натур у Григорія Сковороди” присвячений визначенню у філософських творах Г.Сковороди сутності людини, її пізнавальної діяльності на шляху досягнення істини й усвідомлення власного призначення.
У підрозділі 3.1. „Мікрокосм – найголовніший світ сковородинівського Всесвіту” зазначено, що особливе місце у власній екзегетичній практиці Г.Сковорода відводить інтерпретації образу людини. Запозичивши з античної традиції концепцію мікрокосму, згідно з якою тіло й душа людини вважаються замкнутою і цілісною системою, що в ній відображується макрокосм, мислитель розглядає людину як виразника основних космічних принципів. Як і Всесвіт, людина складається з матерії і форми, але тільки завдяки Богу пасивна та несамостійна людська матерія здобуває форму й життя. Тому, визнаючи нерозривне співіснування видимої і невидимої натур, Г.Сковорода підкреслює їх неоднакове значення, надаючи душі вирішальну роль у житті людини. Для цього філософ використовує поняття “неслитное соедненіе” – нерівновартісної взаємодії двох натур.
Дотримуючись християнського вчення, Г.Сковорода поціновує людину як універсальний символ життя, як посередника поміж небом і землею, як персоніфікацію Божественної енергії. Безсмертним ланцюгом, яким людина пов’язана з вічністю, є серце, а від щільності цього зв’язку залежить ступінь істинного в людині. Відкрити для себе цю приховану Божу істину можна лише шляхом самопізнання.
У підрозділі 3.2. „Досягнення істини та усвідомлення призначення людини через самопізнання” розглянуто пізнавальні аспекти вчення Г.Сковороди.
У гносеології головною для Г.Сковороди залишається традиція, зумовлена християнством. Центральним поняттям у ній є поняття Бога як точки перетину інтелектуальної та містифікуючої сторін пізнавального процесу. Тому мислитель, з одного боку, виділяє когнітивне, або розумове пізнання, яке уможливлює пов’язування речей між собою, іншими словами, силу, що дає змогу людині встановити концептуальні зв’язки між речами, які існують у самій людині і поза нею. А з іншого боку – пропонує кордоцентричне, інтуїтивне пізнання, яке називає пізнанням себе, що дає змогу проникнути до глибин основного духовного предмета, до таємниці суб’єктивності мислячої істоти. Самопізнання стосується пізнання найкращої частини людини – пізнання невидимої натури, яка очищена і на відміну від видимої натури не може бути сприйнята органами чуттів. З цим пов’язане вчення філософа про третій світ – Біблію. Спираючись на сформульоване ним учення про дві натури, Г.Сковорода обстоює погляд на Біблію як на особливий світ символів, для осягнення якого треба вміти побачити за словесним знаком, що має тілесну, матеріальну природу, втаємничений духовний, невидимий зміст. Саме ж самопізнання дає людині можливість проникнути у Божий задум щодо себе, усвідомити відведену їй Богом у земному житті роль, підкоритися законові сродностей. Пізнання цього задуму вчений ототожнює з пізнанням людиною істини і своєї внутрішньої суті, власного духовного єства, з переображенням “зовнішньої” людини у нову − “внутрішню”. Взаємодія людської душі з Богом, що відбувається в процесі самозаглиблення і самопізнання, спричинює подув Божого Духу на серце людини, і тоді остання споглядає те, чого вона раніше ніколи не бачила, – приховану істину.
Підрозділ 3.3. „Світ моралі і концепція щастя як переображення і самореалізація в земному житті” висвітлює погляди Г.Сковороди на проблему пошуків людиною щастя.
Етико-антропологічне з елементами української традиційної містики та раннього Просвітництва вчення Г.Сковороди – це, насамперед, трактування людини як найвищої цінності, що може здобути щастя власними силами незалежно від Божої ласки, багатства та місця в суспільстві. Філософ убачав корінь суспільного зла в суперечності між духом і плоттю й прагнув прийти до досконалого суспільства шляхом морального самовдосконалення кожного індивіда попри його соціальне походження. Г.Сковорода заперечує будь-які соціальні стани, успадковані від народження. При цьому самоцінність людського “Я”, на думку філософа, залежить від внутрішнього світу людини, спрямованості її думки, що визначається природною вдачею, внутрішніми духовними можливостями особистості. Для обрання власного способу життя людині необхідно виборювати в собі чесноти, які наближають цей стан, через здійснення свободи вибору між добром і злом.
Засобом збереження етично позитивного у двоякій людській природі, засобом гармонізації стає дотримання принципу поміркованості. У Г.Сковороди саме духовний розум забезпечує зв’язок та рух між двома різнорідними натурами, об’єднує кордоцентричний початок із раціональним. Розум не протиставляється вірі, а розглядається як Божественна якість, мудрість, що має вести людину до віри. І лише та душа, що ввібрала цю мудрість-філософію, або стоїть на шляху до неї, може реалізувати своє людське єство повною мірою і стати щасливою. Щастя, за Г.Сковородою, є найвищим благом для всіх, і забезпечується двома принципами – доступності й легкодоступності. Щастя можна досягнути тим задоволенням, яке ґрунтується на самопізнанні природних нахилів людини, проникненні у закон „сродностей”. Пізнаючи себе, людина пізнає в собі душу, отже, пізнає Бога, і цим уподібнюється до нього, а уподібнившись, зливається з ним. Таке осяяння Божественним світлом і є миттю відшукання свого справжнього життєвого шляху, здобуття душевної рівноваги і щастя. У цьому пункті відстежується спадкоємний зв’язок між вченнями Г.Сковороди і Г.Кониського та їхніми духовними попередниками в Україні – діячами братств і Острозького культурно-освітнього осередку.
У результаті проведеного дослідження дисертант доходить таких висновків:
1. Аналіз вчень про людину, що побутували в Україні в XV-XVIIІ ст., є важливою складовою створення цілісного уявлення про розвиток вітчизняної культурно-філософської спадщини. В цей історичний період відбувалось активне формування усвідомлення українським народом своєї національної окремішності: від регіонального патріотизму на рівні еліти, утвердження нового типу національної православної духовної центральності, свідомо протиставленої центрові польської влади з боку середнього класу, що тільки-но почав формуватися, та козацтва, до національно-визвольних змагань, метою яких була побудова власної держави. Докорінно змінюється розуміння людини. Підґрунтям практично всіх етико-філософських учень, що побутували тоді в Україні, був християнський гуманізм, який еволюціонував від ранньохристиянського, переважно візантійського, варіанта до гуманізму ренесансного типу. Сама логіка історичного розвитку України як інтегральної частини європейської культурної цілісності поступово приводила її філософсько-світоглядний потенціал у відповідність із загальноєвропейським філософським процесом.
2. Впродовж зазначеного періоду інтерпретація людини здійснювалась в ряді самостійних оригінальних праць, що репрезентували різні світоглядні орієнтації, котрі випливали з фрагментарності тогочасної духовної культури. Тому розуміння людини варіювалося між наближеним до західного ренесансно-гуманістичним її трактуванням (в латиномовній творчості представників католицької Русі), фундаменталістсько-православною інтерпретацією з її націленістю на містичне осягнення внутрішньої суті людини до спроб компромісного поєднання цих підходів у поступово-утраквістичному напрямі. Останній сягає корінням раціоналістичних та гуманістичних учень ранніх гуманістів XIV – XV ст., які, не пориваючи з національним ґрунтом, орієнтувалися на Західну Європу й започаткували розвиток культури Відродження в Україні. Творчість ранніх українських гуманістів дає можливість реконструювати ренесансно-гуманістичну концепцію людини як частки природи з гармонійно поєднаними духовним і тілесним началами, що засвідчувало зміну напряму розвитку філософської думки від містичного само- і Богопізнання та “життя в істині” до поступового усвідомлення необхідності пізнавати об’єктивний світ і його природні закономірності за допомогою людського розуму.
3. Представники утраквістичного напряму зробили спробу поєднати ренесансно-гуманістичне розуміння людини з притаманною містичній традиції заглибленістю в її внутрішній духовний світ, відповідно до реформаційних віянь часу прагнули обґрунтувати необхідність переосмислення питань віри та релігійного життя. Вітчизняні гуманісти, залишивши осторонь проблеми світобудови й природи, зосередились переважно на проблемах людської особистості, її самоутвердження у світі, суспільстві, на проблемах етики, громадського служіння, розкриття власних творчих сил, досягнення гармонії людини й природи, земного й небесного, духовного й тілесного світів. Сенс життя людини вони вбачали вже не лише у націленості на Богопізнання, а й в утвердженні в земному житті, що, на їхню думку, могло наблизити до Бога й сприяти здобуттю щастя.
4. Разом із тим в Україні XVI – XVII ст. наявні характерні для традиціоналістів тенденції до культурного ізоляціонізму, спроби обмежити розвиток української думки містичною практикою, негативне ставлення до “зовнішньої” мудрості – західної схоластики і здобутків ренесансно-гуманістичної та реформаційної думки. Містичний напрям мав глибоку вітчизняну традицію, що своїм корінням сягала культури Київської Русі та була тісно пов’язана з греко-візантійським світом. Призначення людини в земному житті містики вбачали в постійному самовдосконаленні духу, яке обов’язково передбачає абсолютне зречення матеріального світу, тілесних почуттів, з метою посмертного злиття з Богом.
5. Києво-Могилянська академія була заснована в епоху бароко, коли Україна вже включилася до загальноєвропейського культурного процесу. В працях могилянців здійснювався синтез досягнень західної філософії з духовною спадщиною попередньої доби, розвивалася православна версія нової християнської філософії (друга схоластика), що зрештою викликало значні зміни в світоглядних орієнтаціях тогочасної української інтелектуальної еліти. З другої половини ХУІІІст. до філософських курсів Академії вводяться елементи новітньої західної філософії (раннє Просвітництво, картезіанство), водночас розвивається етико-антропологічний напрям, який поєднав елементи традиційної української містики і раннього Просвітництва.
6. Г.Кониський, професор Києво-Могилянської академії, є представником барокової схоластики, який активно використовує у своєму філософському курсі елементи раннього Просвітництва. Він виходить із гармонійної єдності духовного й тілесного в людській природі. Вчений намагався обґрунтувати право людини на самоутвердження в земному житті, суспільній діяльності, що, на його думку, не перешкоджало Богоспогляданню, здобуттю духовних і тілесних благ.
Читайте також: Йоанникій Галятовський в історії української риторики
7. Теорія пізнання у філософських курсах викладачів Києво-Могилянської академії початку XVIII ст. розвивається в межах раціоналізму, поєднаного з неоплатонівською ідеєю пріоритетності інтуїтивного осяяння. Зокрема, людину Г.Кониський розуміє як виняткову часточка природи, що, з одного боку, підпорядкована її законам, а з іншого – містить у собі протилежний природі, наданий Богом і споріднений з ним розум. Адже, як Бог зосереджує в собі ідеї речей, що становлять великий світ, їхнє знання і здатність до творення, так і людський розум спроможний до творчості, до сприйняття речей довколишнього світу, а також за певних умов до інтелектуального осяяння, що здійснюється в момент зв’язку людського і надприродного розуму та уможливлює для людини осягнення закладеної в ній істини. Надаючи великої ваги чуттєвому пізнанню, Г.Кониський вирішальну роль у відкритті істини залишає за інтелектом, апелюючи до сили природного світла розуму, а також інтуїтивного осяяння.
8. Етико-антропологічна лінія знайшла своє продовження і найширше втілення у філософії Г.Сковороди. Згідно з його вченням людина, що є малим світом, як і великий світ складається з двох натур − видимої і невидимої, або тіла й душі, які перебувають у людині у незлитій єдності. Г.Сковорода звеличує в людині саме духовне начало, завдяки якому вона є образом і подобою Бога. Тіло ж має підпорядковуватися людині в її прагненні до переходу у стан обоження, тобто трансформації людини із зовнішньої у внутрішню. Ця внутрішня людина ототожнюється Г.Сковородою із серцем, що репрезентує в ній іскру Божу, пізнання якої у процесі самопізнання спричинює те, що людина стає Богом не тільки за благодаттю, а й за суттю. Умовою початку оновлення серця філософ ставить доторк духу Божого, від якого серце людське має прокинутися і прозріти. Цей новий зір, спрямований у серце, здатний виявити його таємні глибини, що дасть змогу людині побачити світ самого Бога.
9. Г.Сковорода акцентує увагу на внутрішньому житті людини. Пізнати себе, як і зовнішній світ, людина, на думку Г.Сковороди, може тільки через самопізнання. Невидима людська натура не сприймається органами чуттів, для її пізнання необхідні інтелектуальна інтуїція, осяяння, самозаглиблення. Християнська ідея теозису у вченні Г.Сковороди не позбавляє особистість активності, як це може здатися на перший погляд. Людська активність в нього передбачає морально-практичну діяльність, що веде до гармонії між серцем і розумом. Мислитель обстоював ідею необхідності переображення зовнішньої людини у внутрішню, яка є істинною. Таке переображення тотожне пізнанню невидимої натури і є запорукою людського щастя, переконаний Г.Сковорода.
10. Проблема щастя є предметом зацікавленості і Г.Кониського і Г.Сковороди. Обидва переконані у можливості досягнення людиною щастя у земному житті. Вони вважають щастям як пізнання Бога, його споглядання, так і самореалізацію в земному житті. Обидва надають ваги розкриттю схильності до певного виду діяльності, закладеної в неї Богом, з метою здійснення праці, спрямованої одночасно на власне й громадське добро. І Г.Кониський і Г.Сковорода найвище щастя в земному житті вбачають у здійснюваному через миттєве осяяння пізнанні Бога. Водночас Г.Сковорода створює розгорнуту концепцію самопізнання та вчення про сродну працю. Якраз самопізнання, на думку Г.Сковороди, переображення людини із зовнішньої у внутрішню дають людині вкладені у неї Богом знання про своє справжнє покликання, проникнення у закон сродностей й здобуття душевної рівноваги і щастя.
Таким чином, і Г.Кониський і Г.Сковорода, незважаючи на відмінності в їхній інтерпретації людини, сформували в межах філософії бароко її нове розуміння, згідно з яким людина, керуючись принципами власного розуму, здатна осягнути себе і таємниці природи, здійснити своє духовне переображення, чим досягти щастя і знайти відповідне своїй природі місце у суспільному житті.