Концепція „внутрішньої” людини в містичній антропології Г.С. Сковороди

Про глобальну кризу сучасного світу вже сказано і написано чимало. Все більше приходить сьогодні усвідомлення (принаймі на рівні теоретичних досліджень) того, що вся недосконалість буття є лише відображенням дисгармонії людини, втрати людської цілісності, врешті втрати людиною самої себе. З огляду на це вчення Г.С. Сковороди про „внутрішню” або „дійсну” людину як ніколи набуває актуальності і може допомогти знайти шляхи виходу з кризової ситуації, а також сприяти справі формування світогляду сучасної людини, осмисленню людиною самої себе, сенсу свого буття у світі, повернення її до самої себе. Як писав наш великий співвітчизник - чим більше розвиваються науки про світ, тим важливішою стає наука про людину, бо „…насіння всіх наук ховається всередині людини…” [1, 260].

Тамара Нечипоренко, к.філос.н., доцент кафедри філософії Донецького національного технічного університету

Мета даної статті – проаналізувати основні аспекти вчення Г.С. Сковороди про „внутрішню” людину, показати зв’язок його з світовою філософською традицією, а також те самобутнє, що вніс український філософ в цю концепцію, його вплив на подальший розвиток української і російської філософії.

В світовій філософії існує величезна традиція вивчення проблеми „внутрішньої” людини. Вона бере свій початок від античних філософів, Плотіна, Прокла, Філона Александрійського. Ми спостерігаємо її у вченні Отців Церкви – Клемента Александрійського, Орігена, Григорія Ниського, Максима Сповідника, середньовічних містиків, містиків Нового часу – Я.Бьоме, А.Сілезія та ін.

Читайте також: Україно-латинський білінгвізм та міра його вияву у латиномовних творах Г. Сковороди

У творчості Г.Сковороди ця проблема посідає центральне місце. Весь пафос його філософії – в оволодінні своєю „внутрішньою” людиною. Філософія українського мислителя знаходиться у нерозривному зв’язку з тими тенденціями, які відбувалися у світовій філософії і, зокрема, філософії XVIIIст. Формування його вчення співпало з періодом розквіту культури барокко, яка, з одного боку, зберігала старохристиянські традиції, а з іншого, вбирала в себе елементи античної культури, а також значні елементи західної культури Нового часу. Більше того, Д.І.Чижевський вважає Сковороду останнім великим мислителем епохи барокко, з яким “...літературне барокко не дожевріло,а догоріло повним полум’ям до кінця та враз і згасло” [2, 244]. Очевидно, не суперечить цьому і думка В.Петрова, який наголошує на зв’язку ідей українського філософа з релігійно-філософською течією неоклаcичного відродження античної думки в культурі XVIII cт., яка є переходом до романтизму або – передромантизмом. Так він підкреслює: ”Життєва психологія Сковороди – психологія преромантика, для котрого головним переконанням була віра в протилежність зверхнього і внутрішнього, віра в неважність і химерність всього того, що земним людям уявляється найбільш реальним і потрібним, і навпаки, віра в реальність, високість і поважність всього духовного, невидимого і нікчемного” [3, 111]. Дійсно, на наш погляд, такі оцінки світогляду мислителя не суперечать одна одній, оскільки у барокко і романтизму є багато спільних рис. Вони інакше дивляться на світ і людину, людину і Бога, аніж Просвітництво, ідеологи якого покладали всі надії на розум як засіб пізнання і вдосконалення світу. На думку мислителів і барокко, і романтизму, розум хоч і важлива, та лише одна із здібностей людського духу, а отже, недостатня для остаточного пізнання світу і людини.

Традиція розвитку платонізму і містики, що характерна для бароккової культури логічно вела до романтизму. Відомо, що джерела, на які спирався Сковорода – це платонізм, Отці Церкви, німецька містика. А це в свою чергу відповідало умонастроям і романтизму, і барокко. “Любовь Сковороды к классикам, - пише В.Петров, - и именно к классикам с мистической окраской отвечала общим тенденциям XVIII столетия” [4,203]. Ось чому неправомірно вважати, як це робили деякі автори (Данилевський Г.П., Зеленогорський Ф.А., Єфименко О.Я., Товкачевський А., та певною мірою і В.Ерн), що між Сковородою та його епохою не було певних зв’язків, що філософ втікає від сучасності в античність. Адже XVIIIст. було не тільки пануванням просвітницького раціоналізму, бо саме в несприйнятті раціоналізму вбачали несучасність Сковороди. В європейській культурі цього періоду існували і доволі сильні тенденції протилежного характеру – звернення до ідей середньовічної містики, містичного пантеїзму Якоба Бьоме, підвищений інтерес до проблеми особистості, до внутрішнього життя людини, глибоке вивчення Біблії, індивідуальне відношення до Бога (А.Франке, Й.Арндт, Томазіус, Й. Гаман, Й. Гердер, Г. Лессінг, Сен-Мартен, Е. Сведенборг і т.д).

В світогляді Г. Сковороди в повній мірі відбилися ці суперечливі тенденції своєї епохи. До речі, В. Ерн одним із перших помітив в філософії українського мислителя синтез раціоналізму і містицизму. Особливо це стосується вчення про Бога та про макрокосм, де на думку В.Ерна, найбільше відчутний „рационалистический уклон” [5, 530], або як він висловився „дурной платонизм”. До того ж, таке сприйняття світу і людини було обумовлене соціально-історичною ситуацією, яка склалася в Україні того часу. Якраз тоді була втрачена державність, козацькі вольності, коли відбулося не тільки соціальне закріпачення, але закріпачення людської душі, коли обставини робили людину невільником. На думку Н.Горбача, „...в таких умовах рятівний шлях був один – замкнути думку народну у безмежній вірі в Господа не через „прокляті церковні церемонії..., а через безпосереднє сприйняття Бога без посередників...” [6, 119]. Співзвучні цьому і думки В.Петрова, який підкреслює, що для доби державного занепаду є характерним „...апокаліптичне почуття, бажання нової землі і нового неба” [3, 119].

Всі ці відчуття найбільш виразно відбилися в антропології Сковороди. Дослідники його творчості справедливо відзначають, що антропологія і етика є центральними в філософії мислителя. Дійсно, загальна метафізична концепція була лише шляхом, який вів до вирішення проблеми людини і перетворення її у „внутрішню”, „дійсну” людину.

Читайте також: Граматичні особливості латинської актової мови XV-XVI ст. в Україні (на матеріалі гродських і земських судових актів Галицької, Сяноцької, Перемишльської і Львівської адміністративних округ Галицької Русі)

Антропологія Г.Сковороди має три аспекти: онтологічний, гносеологічний і морально-практичний. В онтологічному аспекті людина розглядається ним як „мікросвіт”, „малий світ”, або „світик”, в якому відбивається весь макрокосм. Але центр ваги свого вчення він переносить на гносеологічний та морально-практичний аспекти. Оскільки людина є мікрокосмом, то вона нічого не може пізнавати інакше, як через себе, тобто через самопізнання. Це основна тема першого з діалогів Сковороди „Наркіс”. На думку філософа без самопізнання неможливе як теоретико-пізнавальне відношення людини, так і морально-практичне.

В антропології Г.Сковороди найбільш відчутний вплив містичної традиції в філософії. Стержнем містичного світогляду є вчення про шляхи виходу людини за межі її власного існування та піднесення до Божественного буття, споглядання Бога, злиття з Богом, або „обоження”. Основними ж засобами містичної аргументації є антитетика, символіка, містична інтерпретація Біблії, вчення про коловорот. Всіми цими традиційними засобами містичної філософії користується і український філософ.

В останній праці свого життя „Потоп зміїн”, в якій філософ концептуально викладає суть свого вчення в цілісному вигляді, він пише:”Є ж три світи. Перший є всезагальний і світ населений, де живе все народжене. Цей складений із незліченних світ світів і є великий світ. Інші два часткові й малі світи. Перший – мікрокосм, тобто світик, малий світ або людина. Другий світ символічний, тобто Біблія” [7, 142]. Всі три світи мають дві натури – видиму і невидиму, тлінну і вічну, матеріальну і духовну. Видима натура є „ніщо”, „тінь”, а невидима є Бог. Видимий світ – це лише „одяг”, „риза” Божа. „Цей – риза, а той – тіло, цей тінь, а той дерево, цей речовина, а той образ, тобто основа” [7, 16]. Причому, аргументуючи цю точку зору український філософ звертається до класиків. Він підкреслює, що люди, які не бачуть подвоєння світу на видиме і невидиме, ще у Платона називалися „...підлістю, яка сидить у темному рові й пеклі, бачить лиш темну ніч і ніщо не вважає справжньою істиною, хіба лиш те, що можуть помацати й схопити в кулак” [7, 144].

Теза Сковороди про подвійність всього, про принципову відмінність внутрішнього і зовнішнього, видимого й невидимого стосується і людини. Людина, як і все у світі, має подвійну природу. Одна з головних тез Сковороди – „...у всьому бачити двоє” або його антитетика йде від неоплатоніків, Отців Церкви, від німецьких містиків. Є дві людини в одній і тій самій:земна та небесна, зовнішня і внутрішня або „ціла” людина. Внутрішня людина захована в тілі, як заховане зерно в лушпинні. Зовнішнє тіло не є власне людина, а скоріше дім невидимої людини. Ці дві людини є в кожній людині. Одна народжена від Бога, тому безсмертна, а друга є тілом від тіла, вона – смертна. Завдання, яке стоїть перед кожною людиною, віднайти в собі приховану внутрішню суть, „іскру Божу”, щоб преобразитися в дійсну людину. ”Підійми ж від землі думки свої, - пише Сковорода, - і зрозумій людину в собі, від Бога народжену, а не створену в останній час життя” [8, 117]. Філософ вірив, що той, хто пізнає цю нетлінну людину, над тим смерть не має сили,той скине своє земне тіло,як старий одяг, та одягне новий. Пізнавши цю людину, ми в неї перетворюємося. Важливе значення в цьому процесі самопізнання людини належить Біблії. Як відзначає В.Ерн, ”...между библеизмом и антропологизмом Сковороды теснейшая и неразрывная связь. Начало и конец Библии – человек. Но какой человек? Человек эмпирический? Тот гнусный человек,которого обожествить хочет антропологизм Фейербаха или даже отчасти Конта? Нет, это человек внутренний – божественная идея человека, сущая в Боге...Библия есть начало и конец, Альфа и Омега внутреннего человека” [5, 517]. Причому Сковорода застерігає від буквального сприйняття біблійних текстів,бо інакше людину чекає небезпека потрапити в диявольські сіті. Біблія – це символічний світ, а буквальне розуміння біблійних текстів викривляє зміст релігійності і самої Біблії, а значить не приводить до Бога, а віддаляє від нього. Якщо вірити буквально біблійним легендам, то людина стає суєвірним сліпцем. В такому випадку Біблію краще не читати і не чути, щоб не навчитися марнотам. Сковорода пише, що Біблія є і Бог, і Змій. Між іншим, ці думки сприймалися свого часу як єретичні, його називали відступником, критиком Біблії в дусі просвітників XVIIIст. Відгомони таких оцінок мають місце і сьогодні. „Сковорода довольно часто вольно цитирует священные тексты. Представление о несотворенности мира из ничего…всегда представляли собой крайнюю ересь, а по нашему мнению, это ставит мыслителя за церковную ограду” [9, 77].

Читайте також: Перекладацькі вправи Григорія Сковороди за мотивами «Енеїди» Вергілія

Сковорода вважає,що символи Біблії ведуть нашу думку до розуміння вічної натури, захованої в тлінні так, як малюнок захований в його фарбах. Таке розуміння Біблії має чималу історичну традицію, починаючи від Філона Александрійського, Отців Церкви аж до німецьких містиків. Так, наприклад, Екхарт підкреслював, що без світла, без сенсу Святого духу,лише вбивча літера – то найменш за все слово Боже. Біблія, - впевнений український філософ, - то символічний шлях, який веде до „дійсної”, захованої в нас людини. Кожен повинен пройти цей шлях самопізнання, бо це найкоротший шлях до Бога – через власне серце,через відкриття в ньому образу Божого. Але спочатку людина живе зовнішнім, вона не знає істинних цінностей, а тому вимушена блукати по світу, ловлячи примари, цінуючи понад усе солодкі тенета матеріального. Вона думає, що можна знайти щастя поза собою. „Один, наприклад, турбується тим, що народився не в знатному домі, не з гарним обличчям і не ніжно вихованим, другий сумує, що хоч іде шляхом невинного життя, проте багато хто, як знатні, так і підлі, ненавидять його і хулять... Третього болить, що не отримав звання чи місце, яке б могло забезпечити йому стіл, що складається із десяти страв, а тепер лише по шість може їсти, четвертий мучиться якби не позбутися (правда що трудного) та при цьому і прибуткового звання...” [1, 244].

Читаючи ці рядки напрошуються сучасні аналогії – справді, люди мало змінюються. Життя для власної насолоди, яке орієнтоване переважно на гедоністичні установки – ось ціль багатьох сучасників. Але таке життя позбавлене людяності, його цінність знижена до продажної ціни. Та всі ці принади зовнішнього світу, на думку Сковороди породжують не задоволення і щастя, а непевність, неспокій, заздрість,гординю, зверхність. Вічний неспокій і є станом людини, яка обмежує своє життя лише світом зовнішнім, це доля тих, хто „закохався в плоть, прах і тінь”. Попадаючи в цей стан, людина постійно відчуває, що її життя – це біг за невловимим, і тому опиняється перед необхідністю самопізнання. Адже виявляється, що неможливо знайти щастя поза собою. Але для того, щоб знайти його, необхідно „ввійти всередину себе”, відкрити в собі „внутрішню” людину, тобто відкрити Вічність, Дух, іскру Божества і тим самим „повернутися додому”, до себе, до істинного в собі. Алегоричним образом такого повернення є біблійний символ „блудного сина”. В даному випадку Сковорода звертається до улюбленого символу містичної філософії, символу кола, чи ідеї коловороту – в колі початок і кінець – одне й те саме. Оскільки все повертає до себе, так і душа повертається нарешті до висхідної точки, додому, до Бога. Повернення до себе є друге народження людини, або народження в ній духу. А духовна людина вільна. Внутрішня свобода для Сковороди – це той дорогоцінний скарб, який піднімає над мирською суєтою, дає внутрішній спокій, щастя, навіть тоді, коли обставини життя рабські. І цю свободу він не хоче обмінювати ні на що (кар’єру, славу, багатство, посади). У вірші „De Libertate” він пише:

„Що є свобода? Добро в ній якеє?
Кажуть неначе воно золотеє?
Ні ж бо, не злотне: зрівнявши все злото
Проти свободи воно лиш болото,
О, якби в дурні мені не пошитись,
щоб без свободи не міг я лишитись...” [10, 7]

Без свободи людська душа втрачає свої крила, вона зраджує саму себе,саморуйнується. А причиною цього є те, що люди занурюють все своє серце в придбання зовнішнього світу і не мають часу заглибитись всередину себе. Г.Сковорода іронічно підкреслює, що у таких людей є, звичайно, душа, але вона така, як у подагрика нога. Необхідно звільнитися від зовнішнього, від себелюбства, від власної волі, яка прив’язує нас до світу речей і робить пустою душу, більше того, необхідно „применшити себе”, бо через применшення („умаление”) людина звеличується. Треба згадати, що ідея звеличення через применшення себе – це один з характерних елементів християнської догматики і надзвичайно важливий для містицизму. „Это было, - зауважує В.Петров, - в стиле мистической культуры – сопрягать два антитезиса: тезис Бога и антитезис раба, самого уважаемого с самым позорным и самого высокого с самым низким” [11, 176]. Ця антитетика вчила бачити в бідності багатство, в багатстві - бідність, в стражданні - радість і в радості - страждання. Вона вчила, що страждання звеличують і роблять душу божественною, а без страждання душа людини починає загнивати, втрачати крила. Як відомо, свої філософські ідеї Сковорода втілив у власне життя. Образ життя старця-мандрівника здавався йому найближчим до життя Христа. Тому, пояснюючи свій спосіб життя, він говорив, що залишив все для того, щоб досягти тільки одного – зрозуміти, що таке смерть Христа, і що означає його воскресіння. Бо ніхто не може воскреснути з Христом, якщо спочатку не вмре з ним, тобто не пройде шлях самопізнання, не зрозуміє „внутрішню” людину в собі.

Читайте також: Містицизм в європейській літературі. Епоха після Просвітництва

Цікаво, що в своєму дослідженні В.Ерн, порівнюючи двох великих людей, які обрали цей шлях і залишили світ, Г.Сковороду і Л.Толстого, підкреслює: ”Толстой ушел от мира, когда решительно все мирское было им изжито, он ушел, насыщенный днями и всеми благами мира, ушел из семьи, в которой ему становилось душно, ушел для того, чтобы спокойно умереть… Он (Сковорода) уходит не в 83 года, а в 44. Он отказывается от благ жизни, не вкусив их.... Но самая главная разница та, что Толстой ушел умирать, Сковорода же ушел, полный жизненных сил, и для того, чтобы жить” [5, 437]. До речі, відомо, з якою глибокою пошаною ставився Толстой до Сковороди, підкреслюючи близькість його духовних устремлінь для себе.

Що ж дає філософія Г.Сковороди і, особливо, цей величний приклад його життя сучасній людині? Адже, якщо буквально розуміти його вчення, а тим більше наслідувати його життєвий шлях, то не так багато було і є людей, які могли б піти таким шляхом, бо то є шлях одиноких мудреців, філософів, святих, пророків, у яких гостре відчуття Вічного. Та все ж Сковорода сучасний, бо не можуть не бути сучасними ті проблеми, які він поставив. Тим більше, що драматичні реалії сьогодення підтверджують головну думку Сковороди – не можна змінити світ, зробити його кращим, якщо не заглянути в себе, не відкрити в собі істину людину. Основне, що випливає з його філософії – людина знаходиться не тільки в чисто теоретичному відношенні до світу. Вона пізнає не тільки для того, щоб мати знання і використовувати їх для підкорення природи, а для того, щоб істинно бути в світі. Тому головою всьому є людське серце, а найголовнішою з наук є наука про людину – дійсну, „внутрішню” або цілісну людину,бо всі загадки і розгадки в людині. Отже, Сковорода один із перших заклав основи вчення про цілісність людського духу (розум, почуття, воля) в протилежність західноєвропейському панлогізму. Це вчення було продовжено українським філософом П.Юркевичем, а пізніше В.Соловйовим та іншими російськими філософами. Йдучи від ідеї Сковороди про цілісну людину, про серце як осереддя всього духовного життя, П.Д.Юркевич підкреслює, що мислення не вичерпує повноти духовного життя, що людина не може інакше пізнавати, як через себе. „Якщо світло знання повинно зробитися теплотою і життям духу, воно має проникнути до серця, де б воно могло ввійти в цілісний настрій душі. Так, якщо істина падає нам на серце, то вона стає нашим благом, нашим внутрішнім скарбом. Тільки за цей скарб, а не за абстрактну думку, людина може вступити у боротьбу з обставинами і людьми, тільки для серця можливі подвиг і самовідданість” [12, 93]. З ідеєю цілісності людини, цілісності людського духу пов’язана така риса в вітчизняній філософії, як негативне відношення до знання, яке було б кабінетним, відірваним від людини. Треба відзначити, що ця гуманістична складова завжди була визначальною в нашій філософії, і філософія Г.С.Сковороди – найяскравіше тому підтвердження.

Вплив ідей Сковороди на подальший розвиток вітчизняної філософської думки був грандіозним. Це підкреслюють багато дослідників його творчості:Д.Багалій, В.Зеньковський, Д.Чижевський, В.Ерн, В.Петров та ін. В творчості, як українських, так і російських філософів спостерігається вплив ідей Сковороди, „...в них почти в полном виде можно констатировать субстанцию мысли Сковороды и его душевной природы” [5, 583]. Існує глибокий духовний зв’язок між Г.Сковородою і П.Юркевичем, а значить і В.Соловйовим. Д.Чижевський навіть вважає, що в філософії Сковороди в певній мірі намітилося вчення про Софію, Премудрість Божу, яке потім було розвинене в творчості В.Соловйова та інших російських філософів.

Глибоку духовну спорідненість зі Сковородою спостерігаємо в творчості М.Бердяєва. І це певною мірою закономірно, бо М.Бердяєва притягували до себе ідеї тих авторів, яких любив і Сковорода. Так, в своїй праці „Самопознание” він пише: „Германская мистика имела для меня особенное значение. После Пророков, книги Иова, Экклезиаста мои любимые духовные авторы германские мистики, более всего Я.Беме и Ангелиус Силезиус, отчасти Таулер” [13, 176]. Але не тільки в подібності ідейних джерел можна побачити цю спорідненість, а й змістовно. І хоч прямих посилань на філософію Сковороди в творчості Бердяєва немає, але очевидно ота „субстанция мысли Сковороды”, про яку говорив В.Ерн, ввійшла в філософію Бердяєва, можливо через більш сучасні йому вітчизняні джерела. Бо висхідними моментами його поглядів, як і Сковороди, були антропологізм і етика, людина, сенс її буття у світі, пошуки Вічного. „Меня, - писав він, - интересует судьба субъекта, в котором трепещет вселенная, смысл существования субъекта, который есть микрокосм” [13, 96].

Читайте також: Мемуарно-епістолографічні твори латиномовної літератури України

Джерелом філософського пізнання обидва вважали цілісне життя духу, духовний досвід, самопізнання, а отже богопізнання. Вони твердо вірили в те, що емпірично даним зовнішнім світом не вичерпується реальність, що людина повинна відкрити в собі Бога. Але Бог є Дух, він не в силі світу цього, не в магічній дії, а „...во всяческой правде, истине, красоте, любви, свободе, героическом акте” [13, 164]. Відомо,що Бердяєв часто називав себе вільним релігійним мислителем. На наш погляд, це визначення можна віднести і до Сковороди. Спільним тут є їх відношення до історичного християнства, до церковних церемоній, негативне відношення до малодуховності і догматизму церковників, відраза до богословсько-догматичної ворожнечі. Очевидно, що саме неможливість бути вільним релігійним мислителем в рамках церкви спонукала Сковороду відмовитися від високих церковних посад, „стати стовпом церкви”. Теж саме спостерігаємо у Бердяєва, відношення якого з православною церквою було досить непростим, як він сам підкреслював, його більше притягувало до себе „старчество”. І в цьому сенсі, очевидно, його надихав і життєвий шлях Сковороди. Він не міг про нього не знати, адже він виріс і вчився в Україні. Ці паралелі можна знаходити і далі. Звичайно, філософія М.Бердяєва – це вже інша ступінь розвитку філософії, яка виникла в інших реаліях, але не бачити духовного зв’язку між двома великими філософами неможливо.

Інтерес до творчості Г.Сковороди не згасає і сьогодні. І це не випадково, бо його ідеї надзвичайно актуальні, вони вчать людину не ставати на марнотний, згубний шлях бездумного споживача матеріальних благ, який руйнує в нас людяність, а усвідомити себе як Божественну істоту, тобто стати справжньою людиною і зробити людянішим світ. Високість цих духовних устремлінь дає сучасній думаючій людині своєрідний орієнтир в житті, вчить потребі тримати висоту. І в цьому сенсі Сковорода є той Майстер, який показує шлях до духовної величі людини. Про це красномовно говорить Ліна Костенко:

„При майстрах якось легше.
Вони – як Атланти.
Держать небо на плечах.
Тому і є висота”[14,43].

Література
1. Сковорода Г.С. Пізнай в собі людину. – Львів: Світ, 1995. – 528с.
2. Чижевський Д.І. Історія української літератури (від початків до доби реалізму). – Тернопіль, 1994. – 480с.
3. Петров В.П. Г.С.Сковорода. Спроба характеристики//Київська старовина. – 2001. - №6. – С.109 – 120.
4. Петров В. Личность Сковороды//Философская и социологическая мысль. – 1995. - №1 – 2. – С.191 – 211.
5. Эрн В. Борьба за логос. Г.Сковорода. Жизнь и учение. – Мн. Харвест, М.: АСТ, 2000 – 592 с.
6. Горбач Н. Невідомий Григорій Сковорода. – Львів: Логос, 2002. – 152с.
7. Сковорода Г.С Діалог. Назва його – Потоп зміїний. // Сковорода Г.С. Твори у двох томах. – Т.2. – К.: Обереги, 1994
8. Сковорода Г.С. Наркіс//Сковорода Г.С. Твори у двох томах. – Т.1. – К.: Обереги, 1994
9. Овчаренко И.Е. Творчество Г.С.Сковороды и православное мировоззрение//Ноосфера. Збірник філософських праць. Вип.2 Донецьк, 2002. – С. 75 – 79.
10. Сковорода Г.С. De Libertate//Шляхи сподівань: Українська література кінця XVIII – поч.XVIIIст.. – К., 2003. – 512с.
11. Петров В. Личность Сковороды//Философская и социологическая мысль. – 1995. - №3 – 4. – С. 169 – 188.
12. Юркевич П.Д. Серце та його значення у духовному житті людини, згідно з ученням слова Божого // Памфіл Юркевич. Вибране. К.:Абрис, 1993. – С. 73 – 114.
13. Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). – М.: Междунар. отношения, 1990. – 336 с.
14. Ліна Костенко. Навчальний посібник-хрестоматія. – Кіровоград: Степова Еллада, 1999. – 320 с.