Проблеми перекладу термінів канонічного права (на матеріалі творів Станіслава Оріховського)

Станіслав Оріховський надзвичайно негативно ставився до так званої схизми (від гр. „розкол, розбрат”) – розколу Вселенської християнської церкви. Але слід зауважити, що термін „схизматик” у розумінні Станіслава Оріховського не має того негативного значення, що характерне для польського світоглядного сприйняття. Для поляка схизматики – холопи, розкольники, що відокремилися від єдино „правильної” церкви, чим навіки зганьбили себе і спаплюжили саме поняття християнина своїм нерозумінням: „…Наконец предавалось анафеме все еретическое, все схизматическое, проклятое и отвергаемое”. Для Станіслава Оріховського ж схизматик не обов’язково є холопом; це справді порушник віри, або точніше, усталених норм її сприйняття та вираження, але насамперед це – людина, що припустилася помилки, тому все можна залагодити з Божої волі й, звичайно, за умови спільних зусиль і бажання причини цієї „згуби” викорінити.

Наталя Давиденко, Національний медичний університет імені О.О. Богомольця

Під час вивчення історії розвитку церкви на різних етапах її існування важливим елементом дослідження є канонічне право християнської церкви (а згодом усіх її конфесій). Слід вказати, що тут термін “канонічне право” (jus canonicum) вживається у його ширшому значенні відносно до терміна “релігійне право” (jus ecclesiasticum), оскільки останнє за сукупністю норм для визначення релігійних відносин не збігається з правом канонічним, бо стосується виключно церкви як релігійного союзу, тобто регулює відносини й опікується справами виключно в межах церковної організації [Суворов 2004].

Читайте також: Хлібкевич Іван. Положення з загального церковного права

Для всебічного аналізу необхідно долучати твори й середньовічних авторів: Яна Домбровського, Павла Кросненського (Павла Русина з Кросна), Юрія Дрогобича, Яна Щасного-Гербурта, Станіслава Оріховського та інших видатних мислителів, чий неоціненний вклад у справу соціального, культурного та суспільного поступу українського народу заслуговує детального висвітлення [Крижанівський 1994], [Литвинов 2005], [Нудьга 1991]. Їхні твори, та й постаті самих авторів протягом довгого періоду незаслужено оминалися істориками та літературознавцями. Досить часто проблема полягає у відсутності українського, російського, чи навіть польського перекладу (хоча слід зазначити значно більшу зацікавленість польських науковців цим питанням, а тому значно вагомішими є й результати різноаспектних досліджень). Але велика кількість середньовічних латиномовних творів залишає безліч завдань для лінгвістів. Наприклад, досі не перекладеними українською мовою залишається основоположний твір головного ідеолога католицизму Фоми Аквінського „Основи богослов’я” [Кобів 1996], деякі твори Станіслава Оріховського та багато інших (значну кількість матеріалу становлять архівні матеріали, які, на щастя, вже зацікавили деяких сучасних українських дослідників [Яковенко 1993]). Але, крім того, постає багато проблем методологічного й герменевтичного характеру. Твори, вже перекладені зі староруської, польської та латинської мов українською, часто можуть бути повністю сприйняті тільки фахівцями з цього питання, або, у кращому випадку, з дотичних до нього наук, оскільки деякі елементи канонічного права, особливості культу, історичні відомості, навіть сучасні реалії церковної організації незнайомі читачам без спеціальної освіти.

А як же бути пересічному читачеві, не семінаристу, не історику, а просто людині, яка цікавиться історією власного народу, зокрема його вірувань, національною церквою, але не має відповідної освітньої підготовки? Окрім традиційної практики тлумачення через примітки та коментарі, постає необхідність систематизації та унормування перекладу окремих термінів, які за даних умов потребують або уточнення, або використання більш типової для української мови лексики. Як приклад наведемо деякі помічені нами терміни у творах відомого українського гуманіста Станіслава Оріховського, творчість якого надзвичайно цікава тим, що автор виріс у змішаній православно-католицькій сім’ї та отримав ґрунтовні знання у найбільших європейських університетах і, крім того, сам прийняв, хоча й примусово, священицький сан. Тож загальна ерудованість дозволяла йому досить вільно оперувати зокрема й поняттями та термінами з церковної практики та історії.

Для аналізу використовуємо єдиний на цей час україномовний переклад, здійснений Володимиром Литвиновим, сумлінним науковцем і талановитим лінгвістом [Оріховський 2004]. Важко переоцінити значення виконаної перекладачем роботи, адже тільки завдяки йому твори Станіслава Оріховського стали доступні широкому загалу читачів і можливими стали розвідки з їх використанням, зокрема й такого скромного масштабу, як наша. Об’єктом дослідження ми обрали такі твори Станіслава Оріховського: „Лист Петрові Гамрату від 1544 року” [Оріховський 2004: 567-575], „Лист до Яна Франциска Комендоні про самого себе” [Оріховський 2004: 575-587], „Лист до Павла Рамузія” [Оріховський 2004: 587-590], „Напучення польському королю Сигізмунду ІІ Августу” [Оріховський 2004:31-71]. Порівнюючи з латиномовним виданням [Orichoviana 1891], ми аналізували вже названий єдиний український переклад Володимира Литвинова. Предметом аналізу є грецькі терміни канонічного права східного (грецького) обряду, вжиті у латинському тексті, побіжно ми розглянули деякі терміни власне латинського походження, які мають безпосередній зв’язок з темою, що розглядається.

Читайте також: Національна свідомість у контексті української католицької традиції (XVI – перша половина XVII ст.)

Станіслав Оріховський надзвичайно негативно ставився до так званої схизми (від гр. „розкол, розбрат”) – розколу Вселенської християнської церкви. Але слід зауважити, що термін „схизматик” у розумінні Станіслава Оріховського не має того негативного значення, що характерне для польського світоглядного сприйняття. Для поляка схизматики – холопи, розкольники, що відокремилися від єдино „правильної” церкви, чим навіки зганьбили себе і спаплюжили саме поняття християнина своїм нерозумінням: „…Наконец предавалось анафеме все еретическое, все схизматическое, проклятое и отвергаемое” [Костомаров 1989: 173]. Для Станіслава Оріховського ж схизматик не обов’язково є холопом; це справді порушник віри, або точніше, усталених норм її сприйняття та вираження, але насамперед це – людина, що припустилася помилки, тому все можна залагодити з Божої волі й, звичайно, за умови спільних зусиль і бажання причини цієї „згуби” викорінити.

Станіслав Оріховський жив в епоху початку великих наукових та географічних відкриттів; у цей час здійснював свої відкриття Колумб, поширювалися світом ідеї Галілея і Коперніка. Зокрема, у зв’язку з розширенням географічних відомостей про землі поза межами Європи, у суспільстві з’явився потяг до пошуків „братів по вірі”, які, на думку населення середньовічної Європи, неодмінно були серед більшості народів, які населяли нововідкриті землі. Можливо, не без впливу цих „модних” на той час тенденцій, Станіслав Оріховський, описуючи минулу велич християнської церкви, перераховує народи, які сповідували християнську віру: „проминаю вірменів, мовчу про медів, асирійців, єгиптян та індів, знаних як найдавніша колись сила церкви і слава...” [Оріховський 2004: 568]. У цьому випадку слід наголосити на тому, що йдеться не про весь народ, а про так звані „східні християнські церкви” або церкви східного обряду – церкви, що в різний час відділилися від різних напрямів східного християнства і на сучасному етапі мають генетичний зв’язок з Римо-католицькою та православною церквами. Давні Східні церкви близькі до греко-православної традиції, зберігаючи свою традиційну обрядовість, церковну організацію та літургійну мову. Свого часу вони викоренилися серед національних меншин Візантійської імперії та Арабського халіфату. До східних церков належать зокрема вірменська (відома з ХІІ ст.) та коптська (єгипетська) – і сьогодні нечисленна, але зауважимо, що завдяки використанню коптської мови у церковному вжитку науковці мають можливість більш повноцінно цю „мертву” мову досліджувати. Також Станіслав Оріховський говорить і про представників „давніх східних церков”, або „нехалкідонських церков”, послідовників несторіан і монофізитів, які, не погодившись із рішенням Ефеського (431 р.) та особливо Халкідонського (451р.) – звідси походить і назва „нехалкідонські” – Вселенських соборів, відділилися від Вселенської (ортодоксальної) церкви. Серед них згадано вірменську апостольську (вірмено-григоріанську), коптську (важлива історична роль полягає, зокрема, і в тому, що ця церква стала осередком етнічного самозбереження), асирійську (східну сирійську, перську), мідійську (перську) та індійську, або точніше, малабарську (маланкарську) сирійську (християн Св. Фоми) церкви [Головащенко 1999: 337-341].

Розглядаючи територію поширення монофізитства та несторіанства, читач не завжди може зрозуміти, зокрема, як слід перекладати назви держав, у яких вони існували, а відповідно й назви народів та народностей, що там проживали і формували названі церкви. Так, автор називає медами мідійців (або, за І.Дворецьким, „мідян” [Дворецкий 1976]), жителів Мідії, ассирійцями – очевидно, жителів Ассирії, хоча у такому разі слід зазначити різницю між ассирійцями та сирійцями, і з’ясувати, як же називалася їх церква: сирійською чи ассирійською, і як коректніше перекладати ці назви українською мовою. Відповідно до пояснення, яке дав Архімандрит Никифор у своїй „Біблійній енциклопедії”, Ассирія згадується у Святому Письмі, а назва ассирійський часто використовується паралельно з назвами вавілоняни і халдеїв, а от сиряни – це жителі держави зі столицею у Дамаску, яка межує з Ханаанською землею [Библейская энциклопедия: 67-68]. І саме там у І ст. з’являються християнські громади. Тому ми можемо припустити, що варто все ж вживати назву „сирійська” для уникнення різночитань, оскільки прикметник „ассирійський” вживається для позначення назви зовсім іншого народу. Сергій Головащенко вказує на те, що Ассирійська Церква Сходу одержала таку свою назву через те, що мала халдейську мову богослужіння та давній східно-сирійський (халдейський) обряд [Головащенко 1999: 340]. Ця церква називається також Східною Сирійською Церквою.

Неясно, кого має на увазі Станіслав Оріховський під назвою „інди”, адже, наприклад, І.Дворецький у своєму словнику перекладає слово Indi, orum (m) як назву жителів Індії, індійців, індусів, а в широкому значенні – ефіопів або арабів [Дворецкий 1976: 514]. З усіх наведених варіантів можемо назвати тільки одну зі сформованих на той час церков – ефіопську. За „Біблійною енциклопедією”, в Індію християнство потрапило завдяки апостолу Святому Фомі Дідіму. Найпершою, вважається, була церква в Малабарі, хоча тут йдеться про індів, які підпорядковувалися сирійській церкві, оскільки рукоположення (важливий елемент обряду прийняття вищого церковного сану) відбувалося відповідно до її правил [Библейская энциклопедия: 297]. Сергій Головащенко також вказує на генетичний зв’язок між Сирійською, Ассирійською та Малабарською церквами [Головащенко 1999: 340-341]. Таким чином, у тексті Станіслава Оріховського за словом „інди” можна розуміти ефіопську церкву, а за словом „ассирійці” – сирійську. Це підкріплюється тим, що ассирійці поставлені автором поряд із медами (мідійцями), а інди – поряд з єгиптянами. Тож постає закономірне питання про уточнення розуміння та сприйняття слова „інди” самим автором у спеціальних коментарях або примітках, адже надзвичайно високий рівень його освіти дозволяє нам припущення, що воно не могло бути вжито Станіславом Оріховським випадково. А якщо припустити його бажання вжити слово більш загального значення, вказавши на індійців, нубійців та ефіопів одночасно, то виходять з контексту такого припущення вжиті поруч „ілірійці” й „греки”, „меди, ассирійці та єгиптяни”, „сілезці”, „волохи”, „рутенці” і „мосхи” (синонім вживаного іншими авторами слова „московіти”). Останнє слово, на наш погляд, значно ускладнює сприйняття поданої інформації, адже, можливо, слід не тільки в словнику зазначити, що йдеться про підданих Московського царства, а й розшифрувати у самому тексті. Однак це побажання має сенс лише за умови, що текст орієнтований на широкий загал читачів, які через брак спеціальних знань не можуть об’єднати згадані народи приналежністю до однієї церкви православного обряду. Відповідно до наведених даних вважаємо необхідним уточнення та фіксацію у відповідних довідкових та релігійно-історичних виданнях назви та території поширення, зокрема, сирійської (а не ассирійської) та ефіопської церков.

Отже можемо зазначити, що назви народів у творах різних історичних періодів потребують уточнення та систематизації, а в контексті нашої розвідки можемо вказати на специфіку перекладу назв держав і народів у творах релігійного змісту, адже йдеться передусім про більші або менші релігійні центри, які фіксуються дослідниками часто без урахування національної та громадянської приналежності членів церковної спільноти.

Читайте також: Розмаїття етнонімів як відображення політичного світогляду освіченого львів’янина XVII ст.

У „Листі Петрові Гамрату” читаємо: „На цьому ж соборі і частку євхаристичного хліба грекам, і дружину священикам, і келих грецькому народові було дозволено...” [Оріховський 2004: 570]. Найперше, на нашу думку, слід з’ясувати, що ж то за „євхаристичний хліб”. Євхаристія (з гр. „подяка, благодаріння”) – одне з центральних таїнств християнського культу. Виходячи з євангельської традиції, євхаристія, або причастя, символізує „спокутну жертву Христа у безкровній формі, а також причетність віруючих до цієї жертви і через це – до церкви в містичному сенсі, що є чудесним організмом – Тілом, головою якого є сам Христос” [Протоієрей Серафім Слобідський 2005], [Головащенко 1999: 77]. За богословською формулою, причастя – євхаристія є „поновленням Голгофської жертви; досконалим виявом поклоніння Богові, благословенням Його і благодарінням Йому, євхаристія є жертвою і таїнством Тіла та Крові Христових” [Головащенко 1999: 77]. Сам ритуал причастя складається із споживання віруючими або членами церкви спеціально підготовлених хліба і вина, які, за церковним ученням, реально і містично перетворюються на Тіло і Кров Ісуса Христа. Але якщо в православній традиції і квасний хліб (проскура), і вино приймаються усіма вірними: і священиками, і мирянами, то в католицизмі – парафіянам дозволений тільки прісний хліб (облатка): причастя приймається „під одним видом”. Під „обома видами” (хлібом і вином) причащаються у католиків виключно священики. Ця традиція бере початок приблизно з ХІІ ст. [Головащенко 1999: 160]. Вказуючи на таку відмінність в обрядах, Станіслав Оріховський наголошує на тому, що православ’я має деякі переваги над католицизмом, є в певній мірі більш відкритим, демократичним; тоді як католицька церква відходить від людей, є над ними; навіть у цьому обряді священик у такий спосіб підноситься над народом. При цьому Станіслав Оріховський, як справжній християнин, не критикує церковні устрої, він акцентує на своєму неприйнятті, своїй непримиренності щодо того грандіозного розмежування, яке поглиблюється у його час. Він стає свідком наслідків славнозвісного Ефеського собору – остаточної фіксації розділення двох гілок ортодоксального християнства, – але виступає як палкий прихильник їх об’єднання або унії, що зрештою таки відбудеться, але, звичайно, не в повній мірі і через багато років після його смерті. Таке пояснення прикладу, наведеного Станіславом Оріховським, потребує, безперечно, історичного коментарю та пояснення згідно норм, за якими відбуваються християнські обряди, але якщо видання не орієнтоване на істориків чи богословів, то ми хотіли б зауважити на тому, що для початку замість грецького слова „євхаристія”, можливо, доречніше буде все ж таки вживати зрозуміліший україномовним читачам термін „причастя”, а вже пояснення функцій і використання самого слова в тексті за необхідності наводити у кожному окремому випадку в додаткових коментарях.

Дискусійним здається нам також факт відсутності в тексті українського перекладу католицького догматичного додатку filioque (лат. „і від сина”), що є додатком до пункту Нікео-Константинопольського Символу Віри, в якому йшлося про сходження Святого Духа, і який означає, що Святий Дух сходить не лише від Бога-Отця, а й від Бога-Сина, тобто від Христа [Головащенко 1999: 151]. Цей пункт і досі вважається головним пунктом протистояння між католицизмом та православ’ям у догматичній та культовій сферах та є однією з найпринциповіших відмінностей між двома конфесіями. Вживання латиномовних термінів створює відчутні труднощі для усвідомлення інформації читачам, які не обізнані, хоча б побіжно, з латинською мовою. А це відповідно може призвести до деформації та неповноцінного сприйняття поданого у творі матеріалу.

Так само у дещо специфічному значенні вжитий Володимиром Литвиновим й інший термін, без змін транслітерований з латинської мови перекладачем, – „маєстат” (від лат. majestas, atis – велич, святість, гідність, авторитет), що вживається Станіславом Оріховським, зокрема, для висловлення величі, першості й сили папи у боротьбі за „чистоту віри”: „Я був у Польщі найзавзятішим оборонцем маєстату папи супроти єретиків...” [Оріховський 2004: 586]. В іншому випадку автор застосовує цей термін задля позначення величності, недосяжності, станової окремішності короля та його дещо перебільшено гонорового сприйняття свого положення: „Але мій маєстат не терпить, – скажеш, – щоб я підкорявся своїм підлеглим” [Литвинов 2005: 59]. Хоча значення цього слова в католицькому світі більш подібне до honestas, atis (f) (лат. повага, честь, порядність, доброчесність) [Дворецкий 1976], і в більшості випадків перекладається як „величність”.

Зваживши на сказане, можемо зазначити: ще немалих зусиль потребує переклад творів зокрема релігійної тематики, а, можливо, навіть ще важчим і важливішим є завдання дослідників у справі унормування, систематизації принципів та правил перекладу окремих термінів канонічного права, історичних та історико-правових термінів у цілому відповідно до історії розвитку понять, які вони позначають, та з урахуванням семантичних змін, які цей розвиток породжує. Заслуговує уваги також питання різнобічного висвітлення понять, що вже стали набутком історії, та термінів, які використовуються для їх позначення, і які зазвичай вважаються архаїзмами. Адже внормована, структурована база історичної термінології (зокрема й релігійної тематики) значною мірою полегшуватиме здійснення повного різнобічного аналізу історичних процесів, який допомагає не тільки зрозуміти минуле, а й прогнозувати майбутнє.

Література
1. Библейская энциклопедия. – М.: «Терра» – «Terra», 1991. – 902 с.
2. Головащенко Сергій. Історія християнства. – К.: Либідь, 1999. – 349 с.
3. Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. Около 50000 слов. Изд. 2-е, переработ. и доп. – М.: Русский язык, 1976.
4. Кобів Й. Проблеми перекладу латиномовних церковних творів. // Міжнародний конгрес україністів. – Х., 1996.
5. Костомаров М. И. Исторические произведения. Автобиография. / Составление и библиографический очерк В.А.Замлинского; Примечания И.О.Бутича. – К.: Изд-во при Киевском Университете: 1989. – 736 с.
6. Крижанівський О. П. Історія церкви та релігійної думки в Україні. – К.: Либідь, 1994.
7. Лист Петрові Гамрату від 1544 року // Оріховський Станіслав. Твори. Пер. З латинської та старопольської В.Д.Литвинова. – К.:Дніпро, 2004. – 672 с.
8. Лист до Павла Рамузія // Оріховський Станіслав. Твори. Пер. З латинської та старопольської В.Д.Литвинова. – К.:Дніпро, 2004. – 672 с.
9. Лист до Яна Франциска Комендоні про самого себе // Оріховський Станіслав. Твори. Пер. З латинської та старопольської В.Д.Литвинова. – К.:Дніпро, 2004. – 672 с.
10. Литвинов Володимир. „Католицька Русь”: Історико-філософський нарис. – К.: Український центр духовної культури, 2005. – 276с.
11. Напучення польському королю Сигізмунду ІІ Августу // Оріховський Станіслав. Твори. Пер. З латинської та старопольської В.Д.Литвинова. – .:Дніпро, 2004. – 672 с.
12. Нудьга Г.А. Не бійся смерті: Повість-есе, історичний нарис. – К.: Рад. письменник, 1991. – 413 с.
13. Оріховський Станіслав. Твори. Пер. З латинської та старопольської В.Д.Литвинова. – К.:Дніпро, 2004. – 672 с.
14. Протоієрей Серафім Слобідський. Закон Божий. – К., 2005. – 655с.
15. Суворов Н. С. Учебник церковного права / Под ред. и с предисловием В.А.Томсинова. М.: Изд-во «Зерцало», 2004. – 504 с.
16. Яковенко Н. М. Українська шляхта з к. XIV до сер. XVII ст. (Волинь і Центральна Україна) / АН України. Ін-т укр. археології. Українська правнича фундація. – К.: Наук. Думка, 1993. – 414 с.
17. Orichoviana. Opera inedita et epistulae Stanislai Orzechowski. 1543-1566. – Cracoviae, 1891.