Бог і необхідність: Концепція необхідного у Арістотеля та Ансельма Кентерберійського


Автор статті робить спробу запропонувати порівняльний аналіз первісної арістотеліанської філософії необхідності, як її висловлено у «Про тлумачення» ІХ, та раннього схоластичниго викладу цієї концепції, як він виражений у Ансельма Кентерберійського в «Про згоду» Подвійною метою такого аналізу є спроба окреслити ранню середньовічну версію пост-арістотелівського тлумачення поняття необхідного та, зокрема, виділити найважливіші лінгвістичні й концептуальні зміни та інновації, що були запропоновані у цій версії. Таким чином, це дослідження сфокусовано на аналіз та подальше порівняння мови та ідей Арістотеля щодо вказаної теми з мовою та ідеями Ансельма, що дозволяє простежити певні напрямки спадковості, а також точки розбіжності між обома мислителями. Це робить внесок у переосмислення образу «латинського Арістотеля» та дає поглиблене розуміння ранньосхоластичного філософського богослов’я.

Ростислав Ткаченко, маґістр богослов'я і релігієзнавства, аспірант у Євангелічному (Протестантському) богословському університеті, м. Льовен (Бельгія), позаштатний викладач історичного богослов'я в Одеській богословській семінарії ЄХБ і Львівській богословській семінарії ХВЄ

Метою цього невеликого дослідження{1} є подання концепції необхідності згідно з дев’ятим розділом книги «Про тлумачення» та розгляд її рецепції й переробки в думці Ансельма Кентерберійського. Він є прикладом критичної та креативної роботи з текстом Арістотеля, яку вели в середні віки. Це дасть нам змогу поглянути на самого Арістотеля та його ранню латинську версію (Aristoteles latinus), а також відзначити деякі етапи розвитку як арістотеліанства, так і європейської думки середніх віків.

Арістотель поміщує дискусію про необхідність і континґентності майбутнього в логічний контекст. Розділ ІХ присвячено висловлюванням про минуле, теперішнє та майбутнє (18а29–30) [Aristotle, 1938: p. 130]{2}. Далі, однак, одразу заявлено, що в такому разі існує проблема, яка випливає із специфічності предмета — одиничності як такої або власне майбутнього як такого (18а34–39) [Aristotle, 1938: p. 132]. Сама природа цих феноменів є унікальною, і тому Арістотель поступово починає переходити із суто логічної сфери аналізу висловлювань  до онтології. Це закріплено його фінальним висновком із проблеми істинності висловлювань про майбутнє (18b6–10, 15–17), в якому Арістотель висловлює думку про детермінованість історичних процесів, які тоді мають відбуватися не випадково (ἀπὸ τύχης) і як трапить (ὁπότερ' ἔτυχεν), а необхідно (ἀνάγκη), з необхідності (ἐξ ἀνάγκης) [Aristotle, 1938: p. 132, 134]. Тобто необхідна істинність або хибність висловлювань про майбутнє веде до висновку про необхідне існування або, як мінімум, неминучість настання тієї чи тієї події.

Однак Арістотель відкидає таке однобічне тлумачення. Він схиляється  до подвійного висновку: 1) не все відбувається з необхідності, і стосовно майбутнього існує однаково рівна можливість кількох альтернативних розвитків подій; 2) висловлювання щодо майбутнього, коли воно ще не настало, не є ні повністю істинними, ні повністю хибними (19а7–23) [Aristotle, 1938: p. 136, 138].

Іншими словами, майбутнє залишається частково закритим і частково відкритим, бо певна кількість подій ще не визначена. Причому, якщо пер-ша характеристика містить частку детермінізму, то друга допускає і навіть стверджує існування «випадку» (τύχη) як феномена, який включає в себе індивідуальні рішення (βουλεύεσθαι) і дії (πρᾶξαι) [Кассен, 2011; Пуччі, 2011, с. 366]. Утім, теперішнє (як і минуле) є детермінованим явищем. І взагалі, онтологічна необхідність дійсно існує, бо «існуюче, коли воно є, необхідно існує, так само і неіснуюче… а проте не все існуюче існує необхідно, як і не все неіснуюче необхідно не є. Бо не одне й те саме [сказати], що щось існуюче, коли воно є, необхідно є, та [сказати], що воно безумовно{3} є з необхідності» (19а25–28) [Aristotle, 1938: p. 138].

Це чітке твердження про необхідність існування того, що існує, говорить про необхідність минулого і теперішнього в темпоральному плані [Marenbon, 2007: p. 46] та існуючого — в онтологічному. Доки щось не відбулося або ж доки щось не набуло сутності, воно не може бути повністю необхідним. Якщо ж це щось існує, його вже не може не бути — його неіснування немислимо. При цьому Арістотель розмежовує два різновиди необхідності: необхідність «взагалі» (τό ὂν ἅπαν εἶναι ἐξ ἀνάγκης ὅτε ἔστι) і «просту» або абсолютну необхідність (τό ἁπλῶς εἶναι ἐξ ἀνάγκης). Перша — це необхідність існування існуючого чи «неминучість теперішнього» (necessity of the present) [Knuuttila, 2015]. Друга — невизначена сила неминучості. Ця реальна онтологічна необхідність може бути, з одного боку, чимось зумовлена, на чомусь ґрунтована і чимось обмежена або, з іншого боку, нічим не зумовлена і не обмежена. У першому випадку вона сама є наслідком якихось причин, у  другому — вона і є єдиною причиною подій. Однак, щоб зрозуміти позицію Стагірита, варто звернути увагу на його термінологію і визначення понять.

По-перше, необхідність для нього виражається словом ἀνάγκη, етимологія і загальноприйняте лексичне наповнення якого вказують на примушення, «примусовий зв’язок необхідності», замкнене коло і обійми, або ж  ланцюги, світового закону причин і наслідків [Пуччі, 2011: с. 362, 366–369]. У тексті «Про тлумачення» воно означає «неможливість не бути» або «нередуційоване існування» [(19a28–33) Aristotle, 1938: p. 138]. Причому разом з простим іменником ἀνάγκη Арістотель використовує конструкцію з прийменником ἐξ ἀνάγκης («з необхідністю») і прикметником ἀναγκαῖον («необхідний», «той, що відбувається в разі потреби»). Однак все це — абсолютні синоніми, які за змістом не мають жодних відмінностей. Натомість мовним і концептуальним опонентом «необхідностей» є іменник τύχη («випадок», «удар долі», «випадковий вибір») та його варіації: дієслово τυηχάνω («відбуватися», «відбуватися випадково») та відмінниковий зворот ἀπὸ τύχης («випадково», «за нагоди»). Цей термін у Арістотеля означає не будь-яку випадковість, а наявність випадкового, тобто повністю чи частково недетермінованого вибору або події в рамках певної кількості можливостей [Кассен, 2011]. Тому τύχη не ідентичне беззмістовним подіям, які відбуваються безцільно, самі по собі, що виражено у Стагірита терміном αὐτόματον{4}. Воно означає радше випадковість як певну незумовленість деяких подій і вклю-чення людських рішень до структури та причин появи цих подій [Кассен, 2011; Пуччі, 2011, с. 366].

По-друге, очевидно, що Арістотель у рамках суто логічного дискурсу з  легкістю й неодноразово звершує перехід від міркувань про логіку до роздумів про онтологію й метафізику. Як наслідок, поняття необхідності у Стагіри та функціює одразу на двох рівнях: і як необхідність або неминуча істинність тієї чи тієї пропозиції, і як необхідність тієї чи тієї події. Відповідно, можна говорити про логічну та онтологічну необхідність згідно з Арістотелем.

По-третє, не можна не відзначити, що логічна необхідність — це проста концепція, пов’язана з необхідною істинністю або хибністю твердження. А от онтологічна або метафізична необхідність — поняття складніше. Воно може бути прочитане екзистенційно: якщо щось існує, то це існування необхідне, тобто нередуційоване і незнищуване в той момент, коли воно дійсно існує. Воно також може бути прочитане метафізично-темпорально: якщо щось існувало в минулому або існує тепер, то цей об’єкт або ж подія існували чи існують з необхідності, у зв’язці з певним набором причинно-наслідкових зв’язків. Нарешті, це поняття може бути прочитане метафізично-детерміністично як певний закон природи, тобто вселенська сила примусу і принцип організації всесвіту, який визначає структуру світу й перебіг історії. Твердження про те, що не все відбувається з необхідності, означає, що щось все ж таки відбувається з причини фізичної або метафізичної необхідності. Тобто певні детермінуючі зв’язки все ж існують. І саме темпоральний аспект це підкреслює, оскільки теперішнє і минуле існують неминуче  як однозначно визначені й такі, що не підлягають змінам.

По-четверте, «чинник Бога» або ж теологічна тема відсутні в словах  Арістотеля про необхідність. Його роздуми явно логікоцентричні та космоцентричні. Для нього необхідність — це просто універсальний закон та елемент логіки як науки і реальності як впорядкованого всесвіту. Цей закон не виключає і не включає Бога — той залишається «за дужками». Таким чином, дискурс необхідності і випадковості розгортається на філософському рівні і заторкує лише світ і людину.

Щодо Ансельма, то дослідження показують, що він був ознайомлений з працею Арістотеля про герменевтику завдяки перекладу Боеція [Cameron, Marenbon, 2010: p. 4; Visser, Williams, 2009: p. 33, 56]. У своїй праці «Про згоду передбачення, передвизначення і благодаті Божої зі свободою волі» («De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae dei cum libero arbitrio»), яку слушно зараховують до його «програмних творів» [Баумейстер, 2012: p. xxxi], він досліджує питання необхідності. Причому він увіч спирається на поняттєвий апарат і деякі ідеї з «De interpretatione» IX, що бачимо з мови та концепцій, якими він оперує. Але Ансельм, зрозуміло, використовує вже латину, і цей чинник сприяє кристалізації саме латинської версії арістотеліанства і формуванню нових теорій на ґрунті вчення Стагірита.

Причому хоча загальний контекст збережено, Кентерберійський єпископ вдається до розмежувань, яких Арістотель не робив. Ансельм чіткіше описує логічні й онтологічні аспекти необхідності, але він загалом продовжує осмислення цієї ідеї вже в іншій мовній та концептуальній парадигмі. Ось його ключові твердження.

По-перше, для Ансельма необхідність — це вже не ἀνάγκη. Він використовує слова necessitas і necesse, які в класичній латині означали саме примус або обов’язок і етимологічно звучали як «неминучість», «неможливість  утекти» [Vos, 2014: p. 267; Glare et al., 1968; Parisse et al., 2006; Дворецкий, 1976]. Сам Ансельм погоджується з таким тлумаченням, проте дає цій лексемі альтернативне тлумачення: розуміння необхідності як логічної неминучості, логічної відповідності. Він говорить, що, наприклад, «необхідно [істинно], що Бог безсмертний» (necesse est deum esse immortalem){5} і «необхідно, щоб біла дошка була білою» (lignum album semper necesse est esse album) (І, 2) [Anselmus, 1940: p. 247, 249] {6}. Про таку необхідність Ансельм періодично говорить, використовуючи безособову конструкцію: necesse est — «необхідно, що існує…». Це досить схоже на Стагіритові конструкції, однак в інтерпретації Ансельма вони вже не є автоматичними синонімами фрази «з необхідності». Останню зарезервовано для опису необхідності як примусової сили або закону неминучості, який «тисне» на підзаконних (vis necessitatis, coactio) [I, 1, Anselmus, 1940: p. 246–247]. Тобто Ансельм намагається розробити чіткіший технічний словник і тому робить диференціацію термінів,  які мають основу «neced-».

Крім того, він пропонує унікальний тандем нових понять: «попередню необхідність» (necessitas praecedens) і «подальшу необхідність» (necessitas sequens) (I, 2–4) [Anselmus, 1940: p. 247–253]. Перше — це необхідність, яка передує існуванню предмета або події і є його прямою причиною (facit rem esse). Власне, це сила або активний принцип, який діє в реальності. Друге  ж — це необхідність, яка не має реальної каузальної сили (nihil cogit esse), проте є логічним і метафізичним законом відповідності та нередуційною неможливістю не бути [Tkachenko, 2015: p. 12–17; Vos, 2014: p. 267–269]. Тобто попередня необхідність — це повноцінна онтологічна — фактично фізична і метафізична — необхідність, яка детермінує хід подій, а подальша необхідність — це логічна і метафізична необхідність, яка фіксує і стверджує хід подій (суголосно з: [Marenbon, 1983: p. 103–104]; пор.: [Knuuttila, 2004: p. 122–123]).

По-друге, Ансельм поміщає дискусію про логічну та онтологічну необхідності в теологічний дискурс. Він занурює це поняття в дискусію про Бога,  людину і спасіння. Його мета — «задіяти спеціальні форми логіки… з метою пояснення взаємовідносин між божеством та його творінням» [Marenbon, 1983: p. 104]. І тому, з одного боку, він враховує «чинник Бога» у своїх роздумах, а з іншого — для нього вкрай важливо зберегти наголос на континґентності буття світові. Тут антонімом виразу ex necessitate є вже не поняття випадку, а формула per liberum arbitrium, тобто реальний вільний вибір. Таке протиставлення вкрай важливе для Ансельма, оскільки в його системі координат свобода вибору — невід’ємна частина природи як Бога, так і людини. Це вже не «випадок з елементом вибору» Арістотеля — це, радше, повноцінний вибір без елемента сліпого випадку.

По-третє, у випадку з Ансельмом зберігається деяка загадковість: зв’язок між темпоральними і логічними та метафізичними аспектами поняття необхідності залишається туманним: питання, чи можна приписати Ансельмові концепцію необхідності теперішнього, залишається відкритим. З одного боку, він не дає прямих тверджень про взаємозв’язок часу і необхідності. З іншого боку, його теза про необхідне існування того, що існує у тому чи тому вигляді, дійсно схожа на заяву Аріистотеля про неминучість теперішнього й минулого. Втім, не можна не відзначити зміщення фокусу від темпоральності до атемпоральності. Наприклад, Ансельм стверджує, що проблему співвідношення необхідності і свободи вольових рішень розв’язують за допомоги долучення ідеї «одночасності»: «Боже передбачення і вільний вибір [розумного творива] здійснюються одночасно (simul esse)» (I, 1–2, 7) [Anselmus, 1940: p. 246, 259–260]. І Боже знання, і Його воля, які зумовлюють наявність необхідності в створеному світі, співіснують з вільним знанням і волею людини за допомоги синхронного з’єднання в рамках нетемпорального, а радше кростемпорального «simul esse» [Tkachenko, 2015: p. 17–20, 32].

Тобто стає очевидно, що Ансельм Кентерберійський явно продовжує шерег арістотелівських тенденцій і частково зберігає низку аспектів дискурсу про необхідність, властивих Стагіритові. Але, крім цього, він привносить і чимало власних ідей — переважно через теологізацію та латинізацію дискурсу. Отже, стає очевидно, що відносини між Арістотелевою та  Ансельмовою філософіями необхідності характеризуються як спадковістю, так і розбіжністю.

Обговорення

Андрій Васильченко: Є час для короткого запитання чи короткої репліки.

Запитання із залу: Ви говорили про необхідність і випадок як опозицію  у праці «Про тлумачення» і потім про необхідність і liberum arbitrium в латинській інтерпретації. Мені цікаво, якщо дивитись на це не з онтологічної, а з більш логічної точки зору: те, що уявляється необхідністю, ще може бути, з одного боку, тим, що контрадикторно неможливе, але також може бути тим, що не необхідно і континґентно. І мені цікаво, чи існує це протиставлення, тобто аналіз цих термінів, цих опозицій у латинській традиції? Тобто логічні опозиції до необхідного?

Ростислав Ткаченко: Так, існує. Та треба зауважити, що було кілька етапів розвитку латинського мислення. Тому в Ансельма ми не бачимо всі ці ідеї, всю цю думку, хоча він говорить про логіку, та все ж таки він не доходить до всіх цих протиставлень. І Андрій Баумейстер тут підказує, — і це правда, — що вже у Дунса Скота і, трохи раніше, у Томи Аквінського ми бачимо розвиток логічної думки у цьому напрямку. Тобто ви можете знайти це на сторінках їхніх праць. Я все ж таки не відповідатиму детально, позаяк  Дунс Скот вже не є предметом нашої розмови. Але це є, ви маєте рацію.

Андрій Васильченко: Будь ласка, останнє запитання.

Анатолій Ахутін: Інший бік тієї самої справи: не знаю, якою мірою  Ансельмові були відомі етичні твори Арістотеля, але в етиці Арістотеля є προαίρεσις, βούλησις («прийняття рішення»), які працюють у цій самій логіці. Тобто я так розумію, що християнська онтологія — якщо завгодно — втягнула праксис: те, що у Арістотеля є практичною сферою, вона втягнула в онтологію. Тобто тут є два аспекти. З одного боку, справді, з точки зору  логіки як це все тримається купи? Як має змінитися логіка (що доволі складно), щоб умістити такі поняття? З іншого боку, є ось цей практичний аспект, який став онтологічним.

Ростислав Ткаченко: Найімовірніше етичні твори йому (Ансельмові) не були відомі — поки що всі дослідження говорять проти цього. Просто тоді ще не був звершений перекладацький рух — він навіть розпочався пізніше. Тому, до речі, вдвічі дивно, що думка Ансельма дуже схожа в деяких аспектах з думкою Арістотеля, хоча вона вже дещо інша. Тому так, це дуже цікаве зауваження

Бібліографія

{1} Дана стаття є переробленою версією тексту усної доповіді,  яка була представлена під ідентичною назвою 14 червня 2016 року на семінарі «День Арістотеля», який відбувся в Інституті філософії ім. Г.С. Сковороди НАНУ. За допомогу в підготовці цієї статті і перекладi російсько- та англомовних матеріалів українською я хотів би подякувати моєму  другу та колезі з Одеської богословської семінарії Тимофію Кондору.
{2} Тут і далі грецький текст «Про тлумачення» подано відповідно до класичного двомовного — грецько-англійського — видання [Aristotle, 1938]. Український переклад подано в авторській версії, але у зіставленні з англійським перекладом Г. Кука із зазначеного вище гарвардського видання та наявними російськими перекладами — старим радянським Е.Л. Радлова за редакцією З.Н. Мікеладзе [Аристотель, 1978] та новим російським А. Маркова [Аристотель, Марков, 2015]. Сеґменти тексту вказано відповідно до загальноприйнятої нумерації (за виданням Е. Бекера): сторінка, колонка, рядок (наприклад, 19а7).
{3} Букв. «просто», «абсолютно» (ἁπλῶς).
{4} Слово походить від словосполучення αἀτὸ μάτην — букв. «саме [по собі] марно» [Кассен, 2011].
{5} Можливий переклад: «необхідно для Бога бути безсмертним» або «необхідно, що Бог — безсмертний».
{6} Тут і далі латинський текст «Про згоду» подається відповідно до класичного видання Ф.С. Шміта [Anselmus Cantuariensis, 1940]. Український переклад подано в авторській версії, але у зіставленні з англійським перекладом Дж. Гопкінса [Anselm of Canetrbury, 2000]. Сеґменти тексту вказано максимально просто: зазначено відповідну частину і параграф тексту (наприклад, І, 5).

ДЖЕРЕЛА

Аристотель (1978). Об истолковании. В: З.Н. Микеладзе (ред.). Сочинения в четырех томах  (пер. Э.Л. Радлова в переработке З.Н. Микеладзе). Москва: Мысль, т. 2, сс. 91–116.

Аристотель и Марков, А. (2015, June 8). Об истолковании. Главы 8–13 с приложением. Retrieved from: http://gefter.ru/archive/15403

Баумейстер, А. (2012). Ансельм Кентерберійський: Fides quaerens intellectum. В: Ансельм Кентерберійський, Р. Паранько (перекл.), Монологіон. Прослогіон (перекл. з латинської мови: Ростислав Паранько, вступна стаття, коментарі: Андрій Баумейстер).  Львів: Видавництво Українського Католицького Університету, сс. xvii–lxvi.

Дворецкий, И.Х. (1976). Латинско-русский словарь (Около 50000 слов. Изд. 2-е, переработ. и доп.). Москва: Русский язык.

Кассен, Б. (2011). Τύχη та αὐτόματον у Арістотеля. В: Європейський словник філософій. Лексикон неперекладностей (пер. з фр., вид. друге, виправл.). Київ: Дух і літера, т. 1, с. 365.

Пуччі, П. (2011). Доля. В: Європейський словник філософій. Лексикон неперекладностей (пер. з фр., вид. друге, виправл.). Київ: Дух і літера, т. 1, сс. 362–369.

Anselmus Cantuariensis (1940). De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae dei cum libero arbitrio. In: F. S. Schmitt (Ed.). Sancti Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia. (Vol. 2, pp. 243–288). Romae.

Anselm of Canterbury (2000). The Harmony of the Foreknowledge, the Predestination, and the Grace of God with Free Choice. In: J. Hopkins, H. Richardson (Trans.). Complete Philosophical and Theological Treatises of Anselm of Canterbury. Minneapolis, MN: The  Arthur J. Banning Press, pp. 531–574.

Aristotle (1938). Περὶ ἐπμηνείας — On Interpretation. In: H. P. Cooke (Trans.). The categories. On interpretation. Prior Analytics. Cambridge, MA: Harvard University Press, vol. 1, pp. 114–180.

Cameron, M., Marenbon, J. (2010). Aristotelian Logic East and West, 500-1500: “On In ter-pretation” and “Prior Analytics” in Two Traditions: Introduction. Vivarium, 48(1/2), 1–6.

Glare, P. G. W., et al. (1968). Oxford Latin Dictionary. Oxford: Clarendon Press.

Hopkins, J. (1972). A companion to the study of St. Anselm. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Knuuttila, S. (2004). Anselm on Modality. In: B. Davies, B. Leftow (Eds.), The Cambridge Companion to Anselm (pp. 111–131). Cambridge: Cambridge University Press.

Knuuttila, S. (2015). Medieval Theories of Modality. In: E. N. Zalta (Ed.). The Stanford En cyclopedia of Philosophy (Fall 2015). Retrieved from: http://plato.stanford.edu/archives/fall2015/entries/modality-medieval/

Marenbon, J. (1983). Early Medieval Philosophy (480-1150): An Introduction. London; Boston: Routledge & K. Paul.

Marenbon, J. (2007). Medieval Philosophy: An Historical and Philosophical Introduction. London: Routledge.

Parisse, M., Bertrand, P., Duchet-Suchaux, M., Goullet, M., et al. (2006). Lexique Latin-Français: Antiquité et Moyen Age. Paris: Picard.

Tkachenko, R. (2015). An Analysis of Anselm’s Philosophical Theology and the Problem of Man’s Freedom in His De Concordia. Sententiae, XXXII (1), 6–35.

Visser, S., Williams, T. (2009). Anselm. Oxford: Oxford University Press.

Vos, A. (2014). Paul Helm on Medieval Scholasticism. In: Journal of Reformed Theology, 8(3), 263–283.