Середньовічна схоластика є зрілою формою інтелектуальної традиції європейського Заходу. Сьогодні багато пишуть про вплив схоластики на модерну філософію і науку. Але сама схоластична традиція формувалася протягом майже десяти століть і досягнула своєї зрілості лише у XIII–XIV сторіччях. Завдання цієї статті полягає в тому, аби дослідити формування схоластичної традиції в контексті перших надлокальних дискусій в ранньому середньовіччі, а також окреслити визначальні форми наукової раціональності у так званій «зрілій схоластиці».
Андрій Баумейстер, доктор філософських наук
Середньовічна схоластика є зрілою формою інтелектуальної традиції європейського Заходу. Сьогодні багато пишуть про вплив схоластики на модерну філософію і науку. Але сама схоластична традиція формувалася протягом майже десяти століть і досягнула своєї зрілості лише у XIII–XIV сторіччях. Завдання цієї статті полягає в тому, аби дослідити формування схоластичної традиції в контексті перших надлокальних дискусій в ранньому середньовіччі, а також окреслити визначальні форми наукової раціональності у так званій «зрілій схоластиці».
1. Діалектика і теологія від Алкуїна до Ансельма
1.1. Статус науки в ранньому середньовіччі. За Карла Великого наукові заняття концентрувалися навколо королівського двору. Яким базовим потребам відповідала наука в той час? Це були потреби переважно релігійні й політичні: питання християнського життя, інтерпретація Біблії, питання монашого життя і літургічної практики, але, не в меншій мірі – питання політичної влади і політичного престижу. Про це свідчать так звані Libri carolini, за словами Курта Флаша – «перший документ політичної філософії і теорії мистецтва від часів занепаду античного світ» [1].
Ця нова освітня програма, мотивована політичним інтересом, сформульована Алкуїном (730–804) у передмові до трактату «Про Трійцю» (De fide sanctae Trinitatis), написаному у 802 році, незадовго до смерті славетного вчителя Палатинської школи. У перших же реченнях передмови, адресованої безпосередньо до імператора, Алкуїн пояснює сенс імператорської влади: цей сенс полягає у могутності (potestas), здійснюваної для упокорення гордих і захисту смиренних, і в мудрості (sapientia), що має слугувати для навчання підданих з турботою про їх благочестиве життя. Для успішної реалізації свого призначення, продовжує Алкуїн, імператор не повинен нехтувати діалектичними дисциплінами (dialecticae disciplinae discere velle rationes) [2]. Що розуміється тут під діалектикою? Власне – логіка у тому обсязі, як її розробив Боецій.
Ми тут бачимо нетипове для пізніших часів поєднання політичної світської влади, теологічних питань і діалектичних студій. Таке поєднання, сформоване свідомою орієнтацією на візантійський ідеал, буде вже неможливим за часів Ансельма. Те, що філософії приписувалися передусім політичні функції не повинно нас дивувати. Карл Великий потребував надійних інструментів для ствердження й обґрунтування своєї влади і в такій перспективі наука займала чільне місце. Головним опонентом була Візантія – спадкоємиця могутнього Риму. І щоб протиставити їй власні претензії на владу, щоб претендувати на римський спадок, потрібні були не тільки військова сила і політична експансія. Не меншою мірою були потрібні ідеї і концепти.
Розпад імперії Карла Великого значно уповільнив розвиток наук і занурив Західну Європу у тривалий період непевності і розбрату. Поступове культурне відродження почалося з кінця Х століття. Перемоги Оттона І над угорцями і слов'янами, призупинення арабської і слов'янської експансії на Захід, – все це створило сприятливий клімат для розвитку економіки і культури. Відновленні заняття науками концентрується, як і за часів Карла Великого, навколо імператорського або королівського двору. Так, наприклад, Ґерберт з Оріяку (з 999 року – Папа Сильвестр ІІ) викладає діалектику в Реймсі і водночас є радником Оттона ІІІ. Цікаво, що для Ґерберта найважливішим автором був Боецій (теми його Consolatio були темою Ґербертових медитацій під час відвідин могили Боеція у Павії), а ідеалом науки – розроблений Боецієм і розвинений Алкуїном корпус семи вільних мистецтв (artes liberales). Учень Ґерберта Фульбер заснував наукову школу в Шартрі, якій судилося відігравати значну роль у ХІІ столітті.
Проте, саме в цей період, на латинському заході починається новий культурно-релігійний рух, вплив якого на життя та творчість Ансельма (як і на всю європейську традицію) важко переоцінити. Біля джерел цього руху була Клюнійська реформа. Вона почалася як реакція на кризу церковного життя, на ситуацію, що була прямим наслідком концепції влади, сформованої у VIII–ІХ століттях. Абатство Клюні (засноване у 910 році) і юридично підпорядковані йому монастирі Півдня Франції (яких вже на початку ХІ століття налічувалося близько тисячі) іноді називають першою транс-локальною корпорацією, що стала правовою моделлю для Католицької Церкви у цілому [3]. Цей реформаторський рух успішно продовжив Папа Григорій VII (1073–1085). Сьогодні результати його діяльності часто називають «першою європейською революцією» або «папською революцією» (термін уперше запропонований у 1931 році Ойгеном Розенштоком-Гюссі і підхоплений ученими у другій половині ХХ століття). Розподіл світської і духовної юрисдикцій (і утвердження целібату для кліру), виникнення і розвиток канонічного права, розвиток політико-правових ідей (зумовлений суперечками про інвеституру) – все це надало європейській традиції нової динаміки і відкрило нові перспективи [4]. Наука тепер вже не була орієнтована на королівський двір і на підтримання політичних інтересів нової імперії (як у каролінгську епоху). Наука все більше ставала необхідним елементом освіти реформованого духовенства і розглядалася як ефективний інструмент влади зовсім іншого штибу (величний образ Риму отримував новий сенс). Завершеним продуктом цих тенденцій буде виникнення університетів і схоластики.
Св. Ансельм потрапив у вир папської революції, у самий епіцентр суперечок про інвеституру. І якщо перша частина його життя стала прикладом нового розуміння раціональності, відкриваючи прямий шлях до зрілої схоластики, то друга частина його життя була покладена на вівтар ідеї папської влади, ідеї, що змінила європейський політико-культурний ландшафт на багато століть уперед.
1.2. Наукові дискусії і становлення схоластики. Авґустин і Боецій, у перехідну епоху між пізньою Античністю і раннім Середньовіччям, запропонували два різних приклади, як можна поєднувати віру і розум, і в який спосіб можна раціональними засобами прояснювати істини віри. Вплив цих авторів на християнську теологічну думку Заходу був потужний і тривалий. На їх тлі автори VII–ІХ століть (хіба що за винятком Йоана Скота Еріуґени) здаються дрібними і другорядними. Проте саме в цей період заняття діалектикою становлять підґрунтя освітньої системи більшості відомих шкіл того часу. І от настав час, коли ці діалектичні студії почали поступово виходити за межі шкільних стін і королівського двору, і заявили про себе як про успішне і корисне знаряддя розв'язання загально-церковних проблем. Першим прикладом таких надрегіональних дискусій із застосуванням діалектики був спір про предестінацію, що розігрався у середині ІХ столітті.
1.2.1. Дискусії про предестінацію: Рабан Мавр і Гінкмар Реймський проти Готшалка. Готшалк з Орбе (Gottschalk або Godescalcus) (приблизно 803–869), під впливом Ісидора Севільского і спираючись на пізнього Авґустина, виступив з тезою про «подвійну предестінацію» (gemina praedestinatio): Бог від початку світу праведних призначив до спасіння, а грішних – до вічної смерті. Буквально це звучало так: Gemina est praedestinatio, sive electorum ad requiem, sive reproborum ad mortem. Один з учнів Алкуїна Рабан Мавр (Hraban Maur або Hrabanus Magnetius Maurus) (780–856) разом із архієпископом Реймсу й видатним теологом Гінкмаром Реймським (Hincmarus Remensis) (806–882) побачили у цій тезі небезпечний підтекст: так інтерпретована доктрина про перед-визначення звільняє людину від відповідальності і знецінює роль Церкви у справі спасіння. Не другорядним історичним фактом є та обставина, що Готшалк був відданий його батьком, саксонським графом, монастирю у Фульді як жертва (oblatus) за його (батька) гріхи. Абатом же цього монастиря і був Рабан Мавр.
В трактаті De praedestinatione Dei et libero arbitrio (849) Гінкмар захищає тезу, що існує тільки одне перед-визначення Бога – до спасіння. Цікаво, що всі троє диспутантів отримали вишкіл в рамках artes liberales (отже, всі троє – прямо або опосередковано пов'язані з Палатинською школою і навчанням Алкуїна). Нарешті з ініціативи Гінкмара до дискусії, що отримала великий розголос і викликала навіть два помісних Собори (у Майнці і Кьєрсі, відповідно – у 848 і 849 роках), долучився ще й ірландський монах Йоан Скот Еріуґена (810–877), котрий щойно прибув з Ірландії до континенту. До речі цей факт є достатньо промовистим: Гінкмар, попри церковний осуд позиції Готшалка, потребував ще наукової експертизи.
Свої погляди Еріуґена виклав у трактаті De praedestinatione (850). Нас має зацікавити передусім спосіб його аргументації і підкреслення єдності віри і раціональності, що пізніше стане таким важливим для Ансельма. Ірландський монах стверджує, що «істинна релігія є істинною філософією і навпаки» (Conficitur inde, veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram religionem esse veram philosophiam). У своєму трактаті «Про поділ природи» він називає діалектику «матір'ю наук» (mater artium). Проте Еріуґенів спосіб застосування розуму (діалектики) до істин віри і висновки, що з цього випливали, виявилися радше протилежними до позиції Гінкмара. Наприклад, для Еріуґени, несуперечливе висловлювання про певну істину віри свідчить про її істинність. Проте цілком можливо, що несуперечлива істина віри Х може суперечити іншій несуперечливій істині віри Y. Позиція Гінкмара схоже виходила з іншого засновку: вчення віри у цілому, в його систематичній єдності, має бути несуперечливим і концептуально визначеним [5].
Отже, учасники дискусії мали різне бачення науки (діалектики). Спільною для них була позиція, що істини віри можуть бути точно визначені і прояснені тільки за допомогою раціонального міркування (посилання на авторитет розглядалося як один з елементів раціональної дискусії). На цьому треба особливо наголосити, бо існує досить поширена думка, ніби в цей період будь-яка аргументація велася як апеляція до auctoritas, а метод solo ratione чи не вперше з'явився у Ансельма. Суть же дискусії полягала не у питання, чи застосовувати діалектику до прояснення істин віри, а радше у тому – яким чином правильно користуватися діалектикою у таких важливих справах. «Вивчення логіки отримує все більшу вагу в рамках студій artes liberales. Приблизно з кінця Х століття зростає роль Боецієвого спадку – так званої logica vetus. Відтоді формально-засаднича функція логіки стосовно всіх наук поступово стає загальноприйнятою в освічених колах» [6].
1.2.2. Євхаристичні дебати: Ланфранк проти Беренґара Турського. Суперечки про предестінацію можна уважати першим надрегіональним інтелектуальним конфліктом раннього Середньовіччя, що притягнув кращі інтелектуальні сили латинського Заходу. Проте саме євхаристичним дебатам XI століття судилося стати першою великою літературною дискусією у Європі після занепаду античного світу. «Тепер виникла певна літературна публічність, яка вже не була – як у випадку praedestinatio-дебатів ІХ століття – прив'язана до королівського двору. Це було щось нове» [7]. Головні опоненти цієї дискусії були продовжувачами інтелектуальних традицій Ґерберта і Фульбера. Беренґар Турський (999– 1088) отримав свою освіту в Шартрі, у Фульбера. Не виключено, що і Ланфранк (майбутній учитель Ансельма) деякий час навчався під Фульберовим керівництвом, хоча головні центри його освіти – Павія і Болонья.
Беренґар спирався на концепцію субстанції, інтерпретовану ним з позиції послідовного реалізму. Беренґарове питання звучало так: «Яким чином хліб є Його [Христа] тілом, і чаша або радше її вміст – яким чином є Його кров'ю (quomodo ergo est panis corpus ejus, et calix vel quod habet calix quomodo est ejus sanguis)?» Його міркування можна реконструювати так: акциденції не можуть існувати окремо від субстанції. На Євхаристії, коли священик каже «це є тіло Моє» і «це є кров Моя» ми продовжуємо чуттєво споглядати хліб і вино. Адже слово «це» безпосередньо вказує на акциденції хліба. Проте, чи можуть акциденції хліба і вина існувати без субстанції? Ні. Якщо ми припускаємо субстанційні зміни (а саме, що субстанція хліба перетворюється на субстанцію Христова Тіла), то у такому разі ми натрапляємо на логічну проблему. Ми змушені припускати існування акциденцій хліба без його субстанції. Це суперечить вимогам раціональності. Хто припускає існування акциденції без субстанції порушує один з постулатів Арістотелевого вчення про категорії. Ставлячи під сумнів вимоги раціональності, ставлячи під сумнів компетенцію розуму, ми спотворюємо в людині образ Божий. Повага до законів мислення має релігійний сенс [8]. Беренґар хоче уникнути логічних суперечностей і магічних асоціацій. Він прагне розумного християнства, яке відрізняється від народних забобонів [9]. На думку Беренґара йдеться про головне завдання освічених віруючих (eruditus fidelis) прояснити засобами науки істини віри, об'явлені Богом. Тільки у формі наукових (логічних) висловлювань можливо захищати справжній сенс Таїнства від спотворення з боку невігласів (Quod si comprehendimus sacramenta prophanare nulla temeritate praesumimus). Такою справою має займатися фахівець-теолог, чиїм ідеалом має бути доведення раціональності віри (ratio fidei). Тут ми зустрічаємося з формулою, що її у майбутньому буде вживати св. Ансельм. Опоненти Беренґара також застосовують шкільну логіку і вживають термін «субстанція». Однак для них «субстанційне» означає «речове», природне, фізичне. Так один з принципів діалектики застосовується обома протилежними позиціями для прояснення одного з центральних питань християнської доктрини. Дискусія полягала у тому, яким чином послідовно застосовувати термін «субстанція» до речення «це є Тіло Моє»?
Яка ж відповідь Беренґара? Її можна назвати спіритуалістичним розв'язанням проблеми. Зміна хліба на Тіло Христове, а вина – на Його кров відбувається для віри й інтелекту (fidei et intellectui). Йдеться про духовну реальність, а не по те, що ось ця облатка стає маленьким шматочком Тіла Господа. Ця духовна реальність для Беренґара не менш, а радше більш важлива, ніж реальність тілесна. Беренґар не заперечує присутність у Святих Таїнствах самого Христа. Просто для нього «бути реальним» не тотожне «мати чуттєву реальність». Для Беренґара духовно-моральна присутність Христа була саме «реальною» присутністю [10]. На Престолі, після слів священика, перед нами перебуває вічна, незмінна і невидима субстанція, і власне вона становить res Таїнства. Необхідно розрізнювати res (тіло Христа, що перебуває в Богові) і sacramentum. Реальність Таїнства – це його перетворююча сила (vis). Можна сказати, що в хлібі і вині Євхаристії духовна реальність поєднується з тілесною. При цьому Беренґар спирається не тільки на діалектику, але й на таких авторитетів, як Амвросій і Авґустин, (котрі розуміли Святі Дари як святий знак, signum sacrum) [11].
Д'Онофріо називає цю позицію Беренґара євхаристичним спіритуалізмом [12]. Беренґарова теза була піддана суворій критиці і засудженню на різноманітних соборах 1049–1079 років (римський собор 1079 року примусив Беренґара прийняти формулу substantialiter converti, субстанційної зміни). Проте найбільш послідовна концептуальна критика євхаристичного спіритуалізму належить саме Ланфранку (1005– 1089), котрий виступив проти Беренґара з трактатом De corpore et sanguine Domini contra Berengarium Turonensem. Ланфранк змінює напрям методичного розгляду: він починає від auctoritas, а вже потім просувається у бік ratio. Тим самим він указує на те, що віра має пріоритет, а раціональність має йти слідом за нею. Беренґар же порушує правдиве взаємовідношення розуму і віри. На соборі 1050 року, відкидаючи звинувачення у симпатіях до позиції Беренґара, він наголошує на тому, що істинність віри треба доводити радше на підставі святих авторитетів, ніж за допомогою аргументів (Post haec praecepit papa ut ego surgerem, pravi rumoris a me maculam abstergerem, fidem meam exponerem, expositam plus sacris auctoritatibus quam argumentis probarem) [13]. Ланфранк слушно уважає, що позиція Беренґара підважує природу Божих Тайн і унеможливлює адекватне розуміння Одкровення. Одкровення Бога не узгоджується з очікуваннями природного розуму; за Ланфранком «акт віри має бути вільним від будь-яких засновків логіки і філософії» [14]. Проте подальша аргументація Ланфранка спирається на все ту ж логіку Арістотеля (переважно на трактат «Категорії»). Аналізуючи феномен зміни, що відбувається під час освячення Дарів, Ланфранк пробирається стежиною категоріальних визначень. Пара виникнення-загибель не підходить, збільшення-зменшення кількості – також не підходить, тому залишається зупинитися на перетворенні природної реальності, тобто – на субстанційній зміні. Філософський аналіз збагачується далі поняттям Божої всемогутності: за допомогою могутності, що походить від божественної благодаті, і що перевищує будь-яку природну могутність, в Євхаристії змінюється субстанція хліба і вина (перетворюючись на субстанцію Тіла і Крові), але при цьому зберігається зовнішній вигляд (акциденції) хліба і вина. Так діалектичні міркування збігаються з соборними формулами 1079 року: «Сформульована у такий спосіб доктрина Ланфранка була дефінітивно затверджена на останньому соборі, скликаному Папою Григорієм VII проти Беренґара, і пізніше була прийнята Томою Аквінським й додатково уточнена поняттям транссубстанціації» [15]. Ця формула отримала обов'язково-доктринальний статус на IV Латеранському Соборі (1215) і, як спрямована проти протестантів, – на Тридентському Соборі (1551).
Отже, євхаристичні дебати Х століття обертаються навколо питання про примат auctoritas чи ratio в проясненні й доведенні Святих Таїн [16]. Якщо Беренґар прагне підпорядкувати авторитет вимогам раціональності, то Ланфранк, не піддаючи сумніву важливість діалектики, наполягає на приматові авторитету стосовно ratio [17]. Однак, попри розбіжність поглядів, євхаристичні дебати підносять діалектику на новий щабель. У зв'язку з цим, Жильбер навіть каже про «народження теології як науки в ХІ столітті» [18]. Як ми бачимо, в часи, коли св. Ансельм розпочинає свою творчу діяльність, програма fides quaerens intellectum у загальних рисах була вже сформульована і пройшла апробацію у трьохсотлітніх дискусіях. Тому не варто підкреслювати якусь абсолютну новизну Ансельмового підходу, а необхідно сконцентруватися на питанні, як Ансельм реалізує цю програму і який напрямок отримує європейська раціональність під впливом його ідей.
2. Раціональність ХІІІ століття
Розвиток перекладацької діяльності з одного боку й розвиток університетів – з іншого, призводять до істотного підвищення стандартів раціональності. Значний крок до нової раціональності було зроблено ще у ХІІ столітті. Тут передусім слід вказати на інтерес до узагальнень і синтезів, інтерес, що здобув вираження в особливих літературних формах компендіумів і розлогих трактатів. Емблематичні приклади такого стилю раціональності – «Сентенції» Петра Ломбардського (Libri quattuor sententiarum, близько 1150 року), «Так і ні» Петра Абеляра (Sic et Non, 1121–1122) і «Декреталії» отця західної юриспруденції Магістра Ґраціана (Decretum, близько 1140).
Теологія ХІІІ століття – це університетська, переважно "професорська" теологія, що спирається на особливу й витончену техніку мислення в рамках школи. Теологія від часів Авґустина була ще безпосередньо пов'язана з особою теолога, з його особистим стилем і культурою мислення. Літературний стиль такого теологізування – медитація, розважання, розмисел (Soliloquia, Exemplum meditandi тощо). Теологи ХІІІ століття нагромаджують свої аргументи як щось обов'язкове й позаособистісне. Дискурс стає інтерсуб'єктивним, що забезпечує теології статус науки (тобто перспективу доказовості та безсторонності). Ідеться про конкуренцію теорій, про конфлікт теорій, про документування аргументів і їхньої критики [19]. Літературна форма такого мислення – Quaestiones disputatae, Summae.
Питання, quaestio – специфічний метод артикуляції думки, що передбачає аргументи pro et contra. Власне, практика цих quaestiones народжується у ХІІ столітті й відбиває не особисте занепокоєння коментатора, а радше неузгодженість традиційних та університетських інтерпретацій, певну суперечність між авторитетами. Суттєвий вплив на запровадження такої практики справив трактат Абеляра Sic et Non [20]. У ХІІІ столітті практика quaestiones дедалі більше формалізується; навіть можна казати про певне визволення теологічного мислення з-під методологічного засилля lectio. Для схоластичного наукового праксису quaestio становить найпитомішу літературну форму [21]. Задля деталізації проблеми «питання» поділяються на «артикули» (articulus). Кожна з проблем, поданих у quaestio або articulus, супроводжується аргументами pro et contra. Розв'язання проблеми магістр формулює у responsio (або в solutio, яке ще називається corpus articuli). Потім наводяться відповіді на окремі аргументи (ці аргументи можуть бути як auctoritates, так і rationes).
У поширеному для ХІІІ століття значенні lectio – це читання авторитетних текстів (Біблія, «Сентенції» Петра Ломбардського, Арістотель) і їхній раціональний аналіз, коментування, створення ґлос (ґлосування тексту). Хоча продовжує функціонувати й старе розуміння lectio, що означає буквальне прочитання тексту (його поділяв, наприклад, Аквінат) [22]. Стиль схоластичного мислення – перехід від lectio до quaestio (порушення питання, окреслення проблеми дослідження: як правило це робить професор, магістр), від quaestio – до disputatio (практика наукової дискусії, оформлювана у спеціальний літературний жанр) [23]. Професор теологічного факультету виконував потрійну функцію: він читав лекції, вів дискусії і проповідував (legere, disputare, praedicare).
Середньовічна Summa – це систематичне зібрання наукового матеріалу. "Тоді як «Сентенції» є титулом переважно для догматичних творів, «Сума» – це назва для узагальненого викладу різноманітних дисциплін. Роберт Мелуанський зазначає: «Що ж таке насправді "Сума"? Це ніщо інше, як стисле охоплення різноманітних тем» (Quid enim summa est? Nonnisi singulorum brevis comprehensio). Уже у ХІІ столітті твори, присвячені канонічному праву, переважно твори, присвячені «Декреталіям» Ґраціана, називаються «Сумами» [24]. Гуго Сен-Вікторський у 40-х роках ХІІ століття називає один зі своїх творів Summa sententiarum. Петро Абеляр вживає термін summam fidei, а у своєму Introductio ad theologiam, ведучи мову про три засадничі елементи людського спасіння, каже так: Tria sunt, ut arbitror, in quibus humanae salutis Summa consistit: fides videlicet, caritas et sacramentum. «Сума» в цьому сенсі є чимось вищим, важливішим за традиційні Sententiae і Florilegia, є назвою для позначення найважливіших творів ХІІ століття [25].
Схоластика ХІІІ століття поєднує глибоку повагу до авторитетів і віру в розум, опору на auctoritas і акцентування автономії природного пізнання. Як зазначає Аквінат у Пролозі до Super Boetium de Trinitate: «Авґустин каже в першій книзі свого трактату "Про Трійцю", що можна у два способи казати про Трійцю: на підставі авторитетних тверджень і на підставі раціональних аргументів (per auctoritates et per rationes)» (Super De Trin. pr. 5). Розум і авторитет – це дві інстанції, до яких можна апе лювати під час дискусії або з метою доведення певної тези [26].
З одного боку, оскільки наука стає професією, а стандарти раціональності підвищуються, то навчання такому інтелектуальному ремеслу потребує вишколу, орієнтації на майстрів і на парадигматичні взірці. Тексти цих майстрів і є виразом auctoritas. З іншого боку, і розуміння авторитетних текстів, і серйозні заняття наукою передбачають високу оцінку раціонального аналізу, розуміння ratio як критичної судової інстанції у розв'язанні наукових суперечок. Зрештою, живі дискусії своєю чергою самі стають частиною авторитетної традиції, включаються в контекст університетської освіти. «Зацікавлення учня інтелектуальною традицією, критичний аналіз і систематизація, передача цих навичок мислення у процесі навчання – ось фундаментальні підстави схоластичного методу Середньовіччя» [27]. Хоча всупереч поширеному слововжитку Ґрабмана навряд чи можна казати про якийсь особливий схоластичний метод [28]. Принаймні у сучасній літературі цей термін вживають радше у широкому сенсі – як позначення образу середньовічної науки.
Роль і значення авторитету для середньовічних авторів і різноманітні способи застосування авторитетів у середньовічних дискусіях добре висвітлює Шеню [29]. Також існує певна ієрархія авторитетів. Наприклад, для Томи Аквінського авторитетами sensu stricto є Одкровення, revelatio (переважно – Новий Завіт), патристика (св. Авґустин) і Арістотель. Поряд із Авґустином авторитетні Отці – це Діонісій Ареопагіт, Афанасій, Іларій, Йоан Дамаскін, Григорій Великий і Боецій.
У ХІІІ столітті ми зустрічаємо два різновиди джерел, на які посилаються університетські магістри: це sancti (термін, що позначає святих Отців; натомість термін Patres більше вказує на членів якогось собору) і philosophi [30]. Серед філософів безперечний авторитет – Арістотель, Філософ з великої літери. Аквінат, якщо й критикує Стагірита, то дуже обережно. Натомість експліцитній критиці піддаються Платон й «античні натурфілософи», арабські філософи та їхні послідовники, схоластичні автори, які були попередниками (наприклад, Ансельм Кентерберійський) або сучасниками Аквіната. Часто ці автори не називаються на ім'я, а долучаються до дискусії як «дехто» (quidam) [31]. Тобто auctoritates – це різні класичні та нормативні тексти [32], які користуються різною мірою довіри відповідно до джерела їхнього походження. І тут одна справа – Святе Письмо, інша – Авґустин або Йоан Дамаскін, ще інша – Арістотель і зовсім інша – Авероес чи Маймонід. Власне, й ratio є у певному сенсі auctoritas, бо має своїм джерелом Творця.
Висновки
Я намагався представити різні етапи формування схоластичної традиції на латинському Заході. Цікаво, що попри різні культурно-історичні контексті розвитку науки в Західній Європі (орієнтація на королівський двір за часів Карла Великого, освіта кліриків у кафедральних школах і бенедиктинських монастирях раннього середньовіччя, університети ХІІІ століття з їх наднаціональними стандартами освіти) ми завжди спостерігаємо високу оцінку науки і раціональності, що ґрунтувалася, не в останню чергу, на політичних і теологічних інтересах нової цивілізації – «цивілізації середньовічного Заходу» (цей вислів належить відомому французькому медієвісту Жаку ле Ґофу). І коли відзначають роль науки в епоху Модерну, наприклад, коли кажуть про розвиток природничих наук, про раціональну політику і право, то не варто забувати, що джерела модерної раціональності слід шукати саме в середньовіччі, в латиномовних дискусіях і суперечках монахів, університетських професорів і студентів. Там ми знайдемо вже цілком розвинені форми наукового викладання і навчання (лекції і диспутації), аргументації і високої термінологічної культури. Коли студенти і викладачі на початку учбового року заходять в університетські аудиторії, коли відбувається захист магістерських, кандидатських і докторських дисертацій (і назви тут – всі середньовічні!), коли пишуться наукові монографії і статті, то все це є прямим продовженням живої традиції, яке об'єднує нинішніх науковців з їх середньовічними попередниками.
Андрій Баумейстер, доктор філософських наук
Середньовічна схоластика є зрілою формою інтелектуальної традиції європейського Заходу. Сьогодні багато пишуть про вплив схоластики на модерну філософію і науку. Але сама схоластична традиція формувалася протягом майже десяти століть і досягнула своєї зрілості лише у XIII–XIV сторіччях. Завдання цієї статті полягає в тому, аби дослідити формування схоластичної традиції в контексті перших надлокальних дискусій в ранньому середньовіччі, а також окреслити визначальні форми наукової раціональності у так званій «зрілій схоластиці».
1. Діалектика і теологія від Алкуїна до Ансельма
1.1. Статус науки в ранньому середньовіччі. За Карла Великого наукові заняття концентрувалися навколо королівського двору. Яким базовим потребам відповідала наука в той час? Це були потреби переважно релігійні й політичні: питання християнського життя, інтерпретація Біблії, питання монашого життя і літургічної практики, але, не в меншій мірі – питання політичної влади і політичного престижу. Про це свідчать так звані Libri carolini, за словами Курта Флаша – «перший документ політичної філософії і теорії мистецтва від часів занепаду античного світ» [1].
Ця нова освітня програма, мотивована політичним інтересом, сформульована Алкуїном (730–804) у передмові до трактату «Про Трійцю» (De fide sanctae Trinitatis), написаному у 802 році, незадовго до смерті славетного вчителя Палатинської школи. У перших же реченнях передмови, адресованої безпосередньо до імператора, Алкуїн пояснює сенс імператорської влади: цей сенс полягає у могутності (potestas), здійснюваної для упокорення гордих і захисту смиренних, і в мудрості (sapientia), що має слугувати для навчання підданих з турботою про їх благочестиве життя. Для успішної реалізації свого призначення, продовжує Алкуїн, імператор не повинен нехтувати діалектичними дисциплінами (dialecticae disciplinae discere velle rationes) [2]. Що розуміється тут під діалектикою? Власне – логіка у тому обсязі, як її розробив Боецій.
Ми тут бачимо нетипове для пізніших часів поєднання політичної світської влади, теологічних питань і діалектичних студій. Таке поєднання, сформоване свідомою орієнтацією на візантійський ідеал, буде вже неможливим за часів Ансельма. Те, що філософії приписувалися передусім політичні функції не повинно нас дивувати. Карл Великий потребував надійних інструментів для ствердження й обґрунтування своєї влади і в такій перспективі наука займала чільне місце. Головним опонентом була Візантія – спадкоємиця могутнього Риму. І щоб протиставити їй власні претензії на владу, щоб претендувати на римський спадок, потрібні були не тільки військова сила і політична експансія. Не меншою мірою були потрібні ідеї і концепти.
Розпад імперії Карла Великого значно уповільнив розвиток наук і занурив Західну Європу у тривалий період непевності і розбрату. Поступове культурне відродження почалося з кінця Х століття. Перемоги Оттона І над угорцями і слов'янами, призупинення арабської і слов'янської експансії на Захід, – все це створило сприятливий клімат для розвитку економіки і культури. Відновленні заняття науками концентрується, як і за часів Карла Великого, навколо імператорського або королівського двору. Так, наприклад, Ґерберт з Оріяку (з 999 року – Папа Сильвестр ІІ) викладає діалектику в Реймсі і водночас є радником Оттона ІІІ. Цікаво, що для Ґерберта найважливішим автором був Боецій (теми його Consolatio були темою Ґербертових медитацій під час відвідин могили Боеція у Павії), а ідеалом науки – розроблений Боецієм і розвинений Алкуїном корпус семи вільних мистецтв (artes liberales). Учень Ґерберта Фульбер заснував наукову школу в Шартрі, якій судилося відігравати значну роль у ХІІ столітті.
Проте, саме в цей період, на латинському заході починається новий культурно-релігійний рух, вплив якого на життя та творчість Ансельма (як і на всю європейську традицію) важко переоцінити. Біля джерел цього руху була Клюнійська реформа. Вона почалася як реакція на кризу церковного життя, на ситуацію, що була прямим наслідком концепції влади, сформованої у VIII–ІХ століттях. Абатство Клюні (засноване у 910 році) і юридично підпорядковані йому монастирі Півдня Франції (яких вже на початку ХІ століття налічувалося близько тисячі) іноді називають першою транс-локальною корпорацією, що стала правовою моделлю для Католицької Церкви у цілому [3]. Цей реформаторський рух успішно продовжив Папа Григорій VII (1073–1085). Сьогодні результати його діяльності часто називають «першою європейською революцією» або «папською революцією» (термін уперше запропонований у 1931 році Ойгеном Розенштоком-Гюссі і підхоплений ученими у другій половині ХХ століття). Розподіл світської і духовної юрисдикцій (і утвердження целібату для кліру), виникнення і розвиток канонічного права, розвиток політико-правових ідей (зумовлений суперечками про інвеституру) – все це надало європейській традиції нової динаміки і відкрило нові перспективи [4]. Наука тепер вже не була орієнтована на королівський двір і на підтримання політичних інтересів нової імперії (як у каролінгську епоху). Наука все більше ставала необхідним елементом освіти реформованого духовенства і розглядалася як ефективний інструмент влади зовсім іншого штибу (величний образ Риму отримував новий сенс). Завершеним продуктом цих тенденцій буде виникнення університетів і схоластики.
Св. Ансельм потрапив у вир папської революції, у самий епіцентр суперечок про інвеституру. І якщо перша частина його життя стала прикладом нового розуміння раціональності, відкриваючи прямий шлях до зрілої схоластики, то друга частина його життя була покладена на вівтар ідеї папської влади, ідеї, що змінила європейський політико-культурний ландшафт на багато століть уперед.
1.2. Наукові дискусії і становлення схоластики. Авґустин і Боецій, у перехідну епоху між пізньою Античністю і раннім Середньовіччям, запропонували два різних приклади, як можна поєднувати віру і розум, і в який спосіб можна раціональними засобами прояснювати істини віри. Вплив цих авторів на християнську теологічну думку Заходу був потужний і тривалий. На їх тлі автори VII–ІХ століть (хіба що за винятком Йоана Скота Еріуґени) здаються дрібними і другорядними. Проте саме в цей період заняття діалектикою становлять підґрунтя освітньої системи більшості відомих шкіл того часу. І от настав час, коли ці діалектичні студії почали поступово виходити за межі шкільних стін і королівського двору, і заявили про себе як про успішне і корисне знаряддя розв'язання загально-церковних проблем. Першим прикладом таких надрегіональних дискусій із застосуванням діалектики був спір про предестінацію, що розігрався у середині ІХ столітті.
1.2.1. Дискусії про предестінацію: Рабан Мавр і Гінкмар Реймський проти Готшалка. Готшалк з Орбе (Gottschalk або Godescalcus) (приблизно 803–869), під впливом Ісидора Севільского і спираючись на пізнього Авґустина, виступив з тезою про «подвійну предестінацію» (gemina praedestinatio): Бог від початку світу праведних призначив до спасіння, а грішних – до вічної смерті. Буквально це звучало так: Gemina est praedestinatio, sive electorum ad requiem, sive reproborum ad mortem. Один з учнів Алкуїна Рабан Мавр (Hraban Maur або Hrabanus Magnetius Maurus) (780–856) разом із архієпископом Реймсу й видатним теологом Гінкмаром Реймським (Hincmarus Remensis) (806–882) побачили у цій тезі небезпечний підтекст: так інтерпретована доктрина про перед-визначення звільняє людину від відповідальності і знецінює роль Церкви у справі спасіння. Не другорядним історичним фактом є та обставина, що Готшалк був відданий його батьком, саксонським графом, монастирю у Фульді як жертва (oblatus) за його (батька) гріхи. Абатом же цього монастиря і був Рабан Мавр.
В трактаті De praedestinatione Dei et libero arbitrio (849) Гінкмар захищає тезу, що існує тільки одне перед-визначення Бога – до спасіння. Цікаво, що всі троє диспутантів отримали вишкіл в рамках artes liberales (отже, всі троє – прямо або опосередковано пов'язані з Палатинською школою і навчанням Алкуїна). Нарешті з ініціативи Гінкмара до дискусії, що отримала великий розголос і викликала навіть два помісних Собори (у Майнці і Кьєрсі, відповідно – у 848 і 849 роках), долучився ще й ірландський монах Йоан Скот Еріуґена (810–877), котрий щойно прибув з Ірландії до континенту. До речі цей факт є достатньо промовистим: Гінкмар, попри церковний осуд позиції Готшалка, потребував ще наукової експертизи.
Свої погляди Еріуґена виклав у трактаті De praedestinatione (850). Нас має зацікавити передусім спосіб його аргументації і підкреслення єдності віри і раціональності, що пізніше стане таким важливим для Ансельма. Ірландський монах стверджує, що «істинна релігія є істинною філософією і навпаки» (Conficitur inde, veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram religionem esse veram philosophiam). У своєму трактаті «Про поділ природи» він називає діалектику «матір'ю наук» (mater artium). Проте Еріуґенів спосіб застосування розуму (діалектики) до істин віри і висновки, що з цього випливали, виявилися радше протилежними до позиції Гінкмара. Наприклад, для Еріуґени, несуперечливе висловлювання про певну істину віри свідчить про її істинність. Проте цілком можливо, що несуперечлива істина віри Х може суперечити іншій несуперечливій істині віри Y. Позиція Гінкмара схоже виходила з іншого засновку: вчення віри у цілому, в його систематичній єдності, має бути несуперечливим і концептуально визначеним [5].
Отже, учасники дискусії мали різне бачення науки (діалектики). Спільною для них була позиція, що істини віри можуть бути точно визначені і прояснені тільки за допомогою раціонального міркування (посилання на авторитет розглядалося як один з елементів раціональної дискусії). На цьому треба особливо наголосити, бо існує досить поширена думка, ніби в цей період будь-яка аргументація велася як апеляція до auctoritas, а метод solo ratione чи не вперше з'явився у Ансельма. Суть же дискусії полягала не у питання, чи застосовувати діалектику до прояснення істин віри, а радше у тому – яким чином правильно користуватися діалектикою у таких важливих справах. «Вивчення логіки отримує все більшу вагу в рамках студій artes liberales. Приблизно з кінця Х століття зростає роль Боецієвого спадку – так званої logica vetus. Відтоді формально-засаднича функція логіки стосовно всіх наук поступово стає загальноприйнятою в освічених колах» [6].
1.2.2. Євхаристичні дебати: Ланфранк проти Беренґара Турського. Суперечки про предестінацію можна уважати першим надрегіональним інтелектуальним конфліктом раннього Середньовіччя, що притягнув кращі інтелектуальні сили латинського Заходу. Проте саме євхаристичним дебатам XI століття судилося стати першою великою літературною дискусією у Європі після занепаду античного світу. «Тепер виникла певна літературна публічність, яка вже не була – як у випадку praedestinatio-дебатів ІХ століття – прив'язана до королівського двору. Це було щось нове» [7]. Головні опоненти цієї дискусії були продовжувачами інтелектуальних традицій Ґерберта і Фульбера. Беренґар Турський (999– 1088) отримав свою освіту в Шартрі, у Фульбера. Не виключено, що і Ланфранк (майбутній учитель Ансельма) деякий час навчався під Фульберовим керівництвом, хоча головні центри його освіти – Павія і Болонья.
Беренґар спирався на концепцію субстанції, інтерпретовану ним з позиції послідовного реалізму. Беренґарове питання звучало так: «Яким чином хліб є Його [Христа] тілом, і чаша або радше її вміст – яким чином є Його кров'ю (quomodo ergo est panis corpus ejus, et calix vel quod habet calix quomodo est ejus sanguis)?» Його міркування можна реконструювати так: акциденції не можуть існувати окремо від субстанції. На Євхаристії, коли священик каже «це є тіло Моє» і «це є кров Моя» ми продовжуємо чуттєво споглядати хліб і вино. Адже слово «це» безпосередньо вказує на акциденції хліба. Проте, чи можуть акциденції хліба і вина існувати без субстанції? Ні. Якщо ми припускаємо субстанційні зміни (а саме, що субстанція хліба перетворюється на субстанцію Христова Тіла), то у такому разі ми натрапляємо на логічну проблему. Ми змушені припускати існування акциденцій хліба без його субстанції. Це суперечить вимогам раціональності. Хто припускає існування акциденції без субстанції порушує один з постулатів Арістотелевого вчення про категорії. Ставлячи під сумнів вимоги раціональності, ставлячи під сумнів компетенцію розуму, ми спотворюємо в людині образ Божий. Повага до законів мислення має релігійний сенс [8]. Беренґар хоче уникнути логічних суперечностей і магічних асоціацій. Він прагне розумного християнства, яке відрізняється від народних забобонів [9]. На думку Беренґара йдеться про головне завдання освічених віруючих (eruditus fidelis) прояснити засобами науки істини віри, об'явлені Богом. Тільки у формі наукових (логічних) висловлювань можливо захищати справжній сенс Таїнства від спотворення з боку невігласів (Quod si comprehendimus sacramenta prophanare nulla temeritate praesumimus). Такою справою має займатися фахівець-теолог, чиїм ідеалом має бути доведення раціональності віри (ratio fidei). Тут ми зустрічаємося з формулою, що її у майбутньому буде вживати св. Ансельм. Опоненти Беренґара також застосовують шкільну логіку і вживають термін «субстанція». Однак для них «субстанційне» означає «речове», природне, фізичне. Так один з принципів діалектики застосовується обома протилежними позиціями для прояснення одного з центральних питань християнської доктрини. Дискусія полягала у тому, яким чином послідовно застосовувати термін «субстанція» до речення «це є Тіло Моє»?
Яка ж відповідь Беренґара? Її можна назвати спіритуалістичним розв'язанням проблеми. Зміна хліба на Тіло Христове, а вина – на Його кров відбувається для віри й інтелекту (fidei et intellectui). Йдеться про духовну реальність, а не по те, що ось ця облатка стає маленьким шматочком Тіла Господа. Ця духовна реальність для Беренґара не менш, а радше більш важлива, ніж реальність тілесна. Беренґар не заперечує присутність у Святих Таїнствах самого Христа. Просто для нього «бути реальним» не тотожне «мати чуттєву реальність». Для Беренґара духовно-моральна присутність Христа була саме «реальною» присутністю [10]. На Престолі, після слів священика, перед нами перебуває вічна, незмінна і невидима субстанція, і власне вона становить res Таїнства. Необхідно розрізнювати res (тіло Христа, що перебуває в Богові) і sacramentum. Реальність Таїнства – це його перетворююча сила (vis). Можна сказати, що в хлібі і вині Євхаристії духовна реальність поєднується з тілесною. При цьому Беренґар спирається не тільки на діалектику, але й на таких авторитетів, як Амвросій і Авґустин, (котрі розуміли Святі Дари як святий знак, signum sacrum) [11].
Д'Онофріо називає цю позицію Беренґара євхаристичним спіритуалізмом [12]. Беренґарова теза була піддана суворій критиці і засудженню на різноманітних соборах 1049–1079 років (римський собор 1079 року примусив Беренґара прийняти формулу substantialiter converti, субстанційної зміни). Проте найбільш послідовна концептуальна критика євхаристичного спіритуалізму належить саме Ланфранку (1005– 1089), котрий виступив проти Беренґара з трактатом De corpore et sanguine Domini contra Berengarium Turonensem. Ланфранк змінює напрям методичного розгляду: він починає від auctoritas, а вже потім просувається у бік ratio. Тим самим він указує на те, що віра має пріоритет, а раціональність має йти слідом за нею. Беренґар же порушує правдиве взаємовідношення розуму і віри. На соборі 1050 року, відкидаючи звинувачення у симпатіях до позиції Беренґара, він наголошує на тому, що істинність віри треба доводити радше на підставі святих авторитетів, ніж за допомогою аргументів (Post haec praecepit papa ut ego surgerem, pravi rumoris a me maculam abstergerem, fidem meam exponerem, expositam plus sacris auctoritatibus quam argumentis probarem) [13]. Ланфранк слушно уважає, що позиція Беренґара підважує природу Божих Тайн і унеможливлює адекватне розуміння Одкровення. Одкровення Бога не узгоджується з очікуваннями природного розуму; за Ланфранком «акт віри має бути вільним від будь-яких засновків логіки і філософії» [14]. Проте подальша аргументація Ланфранка спирається на все ту ж логіку Арістотеля (переважно на трактат «Категорії»). Аналізуючи феномен зміни, що відбувається під час освячення Дарів, Ланфранк пробирається стежиною категоріальних визначень. Пара виникнення-загибель не підходить, збільшення-зменшення кількості – також не підходить, тому залишається зупинитися на перетворенні природної реальності, тобто – на субстанційній зміні. Філософський аналіз збагачується далі поняттям Божої всемогутності: за допомогою могутності, що походить від божественної благодаті, і що перевищує будь-яку природну могутність, в Євхаристії змінюється субстанція хліба і вина (перетворюючись на субстанцію Тіла і Крові), але при цьому зберігається зовнішній вигляд (акциденції) хліба і вина. Так діалектичні міркування збігаються з соборними формулами 1079 року: «Сформульована у такий спосіб доктрина Ланфранка була дефінітивно затверджена на останньому соборі, скликаному Папою Григорієм VII проти Беренґара, і пізніше була прийнята Томою Аквінським й додатково уточнена поняттям транссубстанціації» [15]. Ця формула отримала обов'язково-доктринальний статус на IV Латеранському Соборі (1215) і, як спрямована проти протестантів, – на Тридентському Соборі (1551).
Отже, євхаристичні дебати Х століття обертаються навколо питання про примат auctoritas чи ratio в проясненні й доведенні Святих Таїн [16]. Якщо Беренґар прагне підпорядкувати авторитет вимогам раціональності, то Ланфранк, не піддаючи сумніву важливість діалектики, наполягає на приматові авторитету стосовно ratio [17]. Однак, попри розбіжність поглядів, євхаристичні дебати підносять діалектику на новий щабель. У зв'язку з цим, Жильбер навіть каже про «народження теології як науки в ХІ столітті» [18]. Як ми бачимо, в часи, коли св. Ансельм розпочинає свою творчу діяльність, програма fides quaerens intellectum у загальних рисах була вже сформульована і пройшла апробацію у трьохсотлітніх дискусіях. Тому не варто підкреслювати якусь абсолютну новизну Ансельмового підходу, а необхідно сконцентруватися на питанні, як Ансельм реалізує цю програму і який напрямок отримує європейська раціональність під впливом його ідей.
2. Раціональність ХІІІ століття
Розвиток перекладацької діяльності з одного боку й розвиток університетів – з іншого, призводять до істотного підвищення стандартів раціональності. Значний крок до нової раціональності було зроблено ще у ХІІ столітті. Тут передусім слід вказати на інтерес до узагальнень і синтезів, інтерес, що здобув вираження в особливих літературних формах компендіумів і розлогих трактатів. Емблематичні приклади такого стилю раціональності – «Сентенції» Петра Ломбардського (Libri quattuor sententiarum, близько 1150 року), «Так і ні» Петра Абеляра (Sic et Non, 1121–1122) і «Декреталії» отця західної юриспруденції Магістра Ґраціана (Decretum, близько 1140).
Теологія ХІІІ століття – це університетська, переважно "професорська" теологія, що спирається на особливу й витончену техніку мислення в рамках школи. Теологія від часів Авґустина була ще безпосередньо пов'язана з особою теолога, з його особистим стилем і культурою мислення. Літературний стиль такого теологізування – медитація, розважання, розмисел (Soliloquia, Exemplum meditandi тощо). Теологи ХІІІ століття нагромаджують свої аргументи як щось обов'язкове й позаособистісне. Дискурс стає інтерсуб'єктивним, що забезпечує теології статус науки (тобто перспективу доказовості та безсторонності). Ідеться про конкуренцію теорій, про конфлікт теорій, про документування аргументів і їхньої критики [19]. Літературна форма такого мислення – Quaestiones disputatae, Summae.
Питання, quaestio – специфічний метод артикуляції думки, що передбачає аргументи pro et contra. Власне, практика цих quaestiones народжується у ХІІ столітті й відбиває не особисте занепокоєння коментатора, а радше неузгодженість традиційних та університетських інтерпретацій, певну суперечність між авторитетами. Суттєвий вплив на запровадження такої практики справив трактат Абеляра Sic et Non [20]. У ХІІІ столітті практика quaestiones дедалі більше формалізується; навіть можна казати про певне визволення теологічного мислення з-під методологічного засилля lectio. Для схоластичного наукового праксису quaestio становить найпитомішу літературну форму [21]. Задля деталізації проблеми «питання» поділяються на «артикули» (articulus). Кожна з проблем, поданих у quaestio або articulus, супроводжується аргументами pro et contra. Розв'язання проблеми магістр формулює у responsio (або в solutio, яке ще називається corpus articuli). Потім наводяться відповіді на окремі аргументи (ці аргументи можуть бути як auctoritates, так і rationes).
У поширеному для ХІІІ століття значенні lectio – це читання авторитетних текстів (Біблія, «Сентенції» Петра Ломбардського, Арістотель) і їхній раціональний аналіз, коментування, створення ґлос (ґлосування тексту). Хоча продовжує функціонувати й старе розуміння lectio, що означає буквальне прочитання тексту (його поділяв, наприклад, Аквінат) [22]. Стиль схоластичного мислення – перехід від lectio до quaestio (порушення питання, окреслення проблеми дослідження: як правило це робить професор, магістр), від quaestio – до disputatio (практика наукової дискусії, оформлювана у спеціальний літературний жанр) [23]. Професор теологічного факультету виконував потрійну функцію: він читав лекції, вів дискусії і проповідував (legere, disputare, praedicare).
Середньовічна Summa – це систематичне зібрання наукового матеріалу. "Тоді як «Сентенції» є титулом переважно для догматичних творів, «Сума» – це назва для узагальненого викладу різноманітних дисциплін. Роберт Мелуанський зазначає: «Що ж таке насправді "Сума"? Це ніщо інше, як стисле охоплення різноманітних тем» (Quid enim summa est? Nonnisi singulorum brevis comprehensio). Уже у ХІІ столітті твори, присвячені канонічному праву, переважно твори, присвячені «Декреталіям» Ґраціана, називаються «Сумами» [24]. Гуго Сен-Вікторський у 40-х роках ХІІ століття називає один зі своїх творів Summa sententiarum. Петро Абеляр вживає термін summam fidei, а у своєму Introductio ad theologiam, ведучи мову про три засадничі елементи людського спасіння, каже так: Tria sunt, ut arbitror, in quibus humanae salutis Summa consistit: fides videlicet, caritas et sacramentum. «Сума» в цьому сенсі є чимось вищим, важливішим за традиційні Sententiae і Florilegia, є назвою для позначення найважливіших творів ХІІ століття [25].
Схоластика ХІІІ століття поєднує глибоку повагу до авторитетів і віру в розум, опору на auctoritas і акцентування автономії природного пізнання. Як зазначає Аквінат у Пролозі до Super Boetium de Trinitate: «Авґустин каже в першій книзі свого трактату "Про Трійцю", що можна у два способи казати про Трійцю: на підставі авторитетних тверджень і на підставі раціональних аргументів (per auctoritates et per rationes)» (Super De Trin. pr. 5). Розум і авторитет – це дві інстанції, до яких можна апе лювати під час дискусії або з метою доведення певної тези [26].
З одного боку, оскільки наука стає професією, а стандарти раціональності підвищуються, то навчання такому інтелектуальному ремеслу потребує вишколу, орієнтації на майстрів і на парадигматичні взірці. Тексти цих майстрів і є виразом auctoritas. З іншого боку, і розуміння авторитетних текстів, і серйозні заняття наукою передбачають високу оцінку раціонального аналізу, розуміння ratio як критичної судової інстанції у розв'язанні наукових суперечок. Зрештою, живі дискусії своєю чергою самі стають частиною авторитетної традиції, включаються в контекст університетської освіти. «Зацікавлення учня інтелектуальною традицією, критичний аналіз і систематизація, передача цих навичок мислення у процесі навчання – ось фундаментальні підстави схоластичного методу Середньовіччя» [27]. Хоча всупереч поширеному слововжитку Ґрабмана навряд чи можна казати про якийсь особливий схоластичний метод [28]. Принаймні у сучасній літературі цей термін вживають радше у широкому сенсі – як позначення образу середньовічної науки.
Роль і значення авторитету для середньовічних авторів і різноманітні способи застосування авторитетів у середньовічних дискусіях добре висвітлює Шеню [29]. Також існує певна ієрархія авторитетів. Наприклад, для Томи Аквінського авторитетами sensu stricto є Одкровення, revelatio (переважно – Новий Завіт), патристика (св. Авґустин) і Арістотель. Поряд із Авґустином авторитетні Отці – це Діонісій Ареопагіт, Афанасій, Іларій, Йоан Дамаскін, Григорій Великий і Боецій.
У ХІІІ столітті ми зустрічаємо два різновиди джерел, на які посилаються університетські магістри: це sancti (термін, що позначає святих Отців; натомість термін Patres більше вказує на членів якогось собору) і philosophi [30]. Серед філософів безперечний авторитет – Арістотель, Філософ з великої літери. Аквінат, якщо й критикує Стагірита, то дуже обережно. Натомість експліцитній критиці піддаються Платон й «античні натурфілософи», арабські філософи та їхні послідовники, схоластичні автори, які були попередниками (наприклад, Ансельм Кентерберійський) або сучасниками Аквіната. Часто ці автори не називаються на ім'я, а долучаються до дискусії як «дехто» (quidam) [31]. Тобто auctoritates – це різні класичні та нормативні тексти [32], які користуються різною мірою довіри відповідно до джерела їхнього походження. І тут одна справа – Святе Письмо, інша – Авґустин або Йоан Дамаскін, ще інша – Арістотель і зовсім інша – Авероес чи Маймонід. Власне, й ratio є у певному сенсі auctoritas, бо має своїм джерелом Творця.
Висновки
Я намагався представити різні етапи формування схоластичної традиції на латинському Заході. Цікаво, що попри різні культурно-історичні контексті розвитку науки в Західній Європі (орієнтація на королівський двір за часів Карла Великого, освіта кліриків у кафедральних школах і бенедиктинських монастирях раннього середньовіччя, університети ХІІІ століття з їх наднаціональними стандартами освіти) ми завжди спостерігаємо високу оцінку науки і раціональності, що ґрунтувалася, не в останню чергу, на політичних і теологічних інтересах нової цивілізації – «цивілізації середньовічного Заходу» (цей вислів належить відомому французькому медієвісту Жаку ле Ґофу). І коли відзначають роль науки в епоху Модерну, наприклад, коли кажуть про розвиток природничих наук, про раціональну політику і право, то не варто забувати, що джерела модерної раціональності слід шукати саме в середньовіччі, в латиномовних дискусіях і суперечках монахів, університетських професорів і студентів. Там ми знайдемо вже цілком розвинені форми наукового викладання і навчання (лекції і диспутації), аргументації і високої термінологічної культури. Коли студенти і викладачі на початку учбового року заходять в університетські аудиторії, коли відбувається захист магістерських, кандидатських і докторських дисертацій (і назви тут – всі середньовічні!), коли пишуться наукові монографії і статті, то все це є прямим продовженням живої традиції, яке об'єднує нинішніх науковців з їх середньовічними попередниками.
Бібліографія
1. Flasch Kurt. Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli. – Stuttgart : Reclam, 1995. – S. 158.
2. Flasch Kurt. Kampfplätze der Philosophie. Große Kontroversen von Augustin bis Voltaire. – Frankfurt a/M. : Vittorio Klostermann, 2008. – S. 48–49.
3. Берман Гарольд Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. – М. : Норма, 1998. – С. 97.
4. Там же. – С. 106–123, 549–555.
5. Schrimpf Gangolf. Bausteine für einen historischen Begriff der scholastischen Philosophie // Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen / Herausgegeben von Jan P. Beckmann, Ludger Honnefelder, Gangolf Schrimpf und Georg Wieland. – Hamburg : Felix Meiner Verlag, 1987. – S. 7.
6. Ibid. – S. 8.
7. Flasch Kurt. Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli. – Stuttgart : Reclam, 1995. – S. 190.
8. Ibid. – S. 189.
9. Ibid. – S. 190.
10. Flasch Kurt. Kampfplätze der Philosophie. Große Kontroversen von Augustin bis Voltaire. – Frankfurt a/M. : Vittorio Klostermann, 2008. – S. 91.
11. Gilbert Paul P. Wprowadzenie do teologii średniowiecza. – Kraków : WAM, 1997. – S. 75.
12. D'Onofrio Giulio. Historia teologii II. Epoka średniowieczna. – Kraków : Wydawnictwo M, 2005. – S. 146–147.
13. Schrimpf Gangolf. Bausteine für einen historischen Begriff der scholastischen Philosophie // Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen / Herausgegeben von Jan P. Beckmann, Ludger Honnefelder, Gangolf Schrimpf und Georg Wieland. – Hamburg : Felix Meiner Verlag, 1987. – S. 15.
14. D'Onofrio Giulio. Historia teologii II. Epoka średniowieczna. – Kraków : Wydawnictwo M, 2005. – S. 148.
15. Ibid. – S. 149.
16. Schrimpf Gangolf. Bausteine für einen historischen Begriff der scholastischen Philosophie // Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen 66 / Herausgegeben von Jan P. Beckmann, Ludger Honnefelder, Gangolf Schrimpf und Georg Wieland. – Hamburg : Felix Meiner Verlag, 1987. – S. 15.
17. Gilbert Paul P. Wprowadzenie do teologii średniowiecza. – Kraków : WAM, 1997. – S. 76.
18. Ibid. – S. 78.
19. Schönberger Rolf. Thomas von Aquin zur Einführung. – Hamburg : Junius, 1998. – S. 24–25.
20. Gilbert Paul P. Wprowadzenie do teologii średniowiecza. – Kraków : WAM, 1997. – S. 109.
21. Kluxen Wolfgang. Thomas von Aquin: Das Seiende und seine Prinzipien // Grundprobleme der großen Philosophen. – Göttingen : Vandenhoek & Ruprecht, 1972. – S. 193.
22. Gilbert Paul P. Wprowadzenie do teologii średniowiecza. – Kraków : WAM, 1997. – S. 110.
23. Chenu Marie-Dominique OP. Wstęp do filosofii św. Tomasza z Akwinu. – Kęty : Wydawnictwo Antyk, 2001. – S. 76–93.
24. Грабманн Мартин. Введение в "Сумму теологии" св. Фомы Аквинского. – М. : Signum Veritas, 2007. – С. 7.
25. Chenu Marie-Dominique OP. Wstęp do filosofii św. Tomasza z Akwinu. – Kęty : Wydawnictwo Antyk, 2001. – S. 285.
26. Schönberger Rolf. Thomas von Aquin zur Einführung. – Hamburg : Junius, 1998. – S. 27.
27. Heinzmann Richard. Filozofia średniowiecza. – Kęty : Wydawnictwo Antyk, 1999. – S. 133.
28. Kluxen Wolfgang. Thomas von Aquin: Das Seiende und seine Prinzipien // Grundprobleme der großen Philosophen. – Göttingen : Vandenhoek & Ruprecht, 1972. – S. 182.
29. Chenu Marie-Dominique OP. Wstęp do filosofii św. Tomasza z Akwinu. – Kęty : Wydawnictwo Antyk, 2001. – S. 120–142.
30. Ibid. – S. 132.
31. Metz Wilhelm. Die Architektonik der Summa Theologiae des Thomas von Aquin. – Hamburg : Felix Meiner, 1998. – S. 50.
32. Schönberger Rolf. Thomas von Aquin zur Einführung. – Hamburg : Junius, 1998. – S. 46.
1. Flasch Kurt. Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli. – Stuttgart : Reclam, 1995. – S. 158.
2. Flasch Kurt. Kampfplätze der Philosophie. Große Kontroversen von Augustin bis Voltaire. – Frankfurt a/M. : Vittorio Klostermann, 2008. – S. 48–49.
3. Берман Гарольд Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. – М. : Норма, 1998. – С. 97.
4. Там же. – С. 106–123, 549–555.
5. Schrimpf Gangolf. Bausteine für einen historischen Begriff der scholastischen Philosophie // Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen / Herausgegeben von Jan P. Beckmann, Ludger Honnefelder, Gangolf Schrimpf und Georg Wieland. – Hamburg : Felix Meiner Verlag, 1987. – S. 7.
6. Ibid. – S. 8.
7. Flasch Kurt. Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli. – Stuttgart : Reclam, 1995. – S. 190.
8. Ibid. – S. 189.
9. Ibid. – S. 190.
10. Flasch Kurt. Kampfplätze der Philosophie. Große Kontroversen von Augustin bis Voltaire. – Frankfurt a/M. : Vittorio Klostermann, 2008. – S. 91.
11. Gilbert Paul P. Wprowadzenie do teologii średniowiecza. – Kraków : WAM, 1997. – S. 75.
12. D'Onofrio Giulio. Historia teologii II. Epoka średniowieczna. – Kraków : Wydawnictwo M, 2005. – S. 146–147.
13. Schrimpf Gangolf. Bausteine für einen historischen Begriff der scholastischen Philosophie // Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen / Herausgegeben von Jan P. Beckmann, Ludger Honnefelder, Gangolf Schrimpf und Georg Wieland. – Hamburg : Felix Meiner Verlag, 1987. – S. 15.
14. D'Onofrio Giulio. Historia teologii II. Epoka średniowieczna. – Kraków : Wydawnictwo M, 2005. – S. 148.
15. Ibid. – S. 149.
16. Schrimpf Gangolf. Bausteine für einen historischen Begriff der scholastischen Philosophie // Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen 66 / Herausgegeben von Jan P. Beckmann, Ludger Honnefelder, Gangolf Schrimpf und Georg Wieland. – Hamburg : Felix Meiner Verlag, 1987. – S. 15.
17. Gilbert Paul P. Wprowadzenie do teologii średniowiecza. – Kraków : WAM, 1997. – S. 76.
18. Ibid. – S. 78.
19. Schönberger Rolf. Thomas von Aquin zur Einführung. – Hamburg : Junius, 1998. – S. 24–25.
20. Gilbert Paul P. Wprowadzenie do teologii średniowiecza. – Kraków : WAM, 1997. – S. 109.
21. Kluxen Wolfgang. Thomas von Aquin: Das Seiende und seine Prinzipien // Grundprobleme der großen Philosophen. – Göttingen : Vandenhoek & Ruprecht, 1972. – S. 193.
22. Gilbert Paul P. Wprowadzenie do teologii średniowiecza. – Kraków : WAM, 1997. – S. 110.
23. Chenu Marie-Dominique OP. Wstęp do filosofii św. Tomasza z Akwinu. – Kęty : Wydawnictwo Antyk, 2001. – S. 76–93.
24. Грабманн Мартин. Введение в "Сумму теологии" св. Фомы Аквинского. – М. : Signum Veritas, 2007. – С. 7.
25. Chenu Marie-Dominique OP. Wstęp do filosofii św. Tomasza z Akwinu. – Kęty : Wydawnictwo Antyk, 2001. – S. 285.
26. Schönberger Rolf. Thomas von Aquin zur Einführung. – Hamburg : Junius, 1998. – S. 27.
27. Heinzmann Richard. Filozofia średniowiecza. – Kęty : Wydawnictwo Antyk, 1999. – S. 133.
28. Kluxen Wolfgang. Thomas von Aquin: Das Seiende und seine Prinzipien // Grundprobleme der großen Philosophen. – Göttingen : Vandenhoek & Ruprecht, 1972. – S. 182.
29. Chenu Marie-Dominique OP. Wstęp do filosofii św. Tomasza z Akwinu. – Kęty : Wydawnictwo Antyk, 2001. – S. 120–142.
30. Ibid. – S. 132.
31. Metz Wilhelm. Die Architektonik der Summa Theologiae des Thomas von Aquin. – Hamburg : Felix Meiner, 1998. – S. 50.
32. Schönberger Rolf. Thomas von Aquin zur Einführung. – Hamburg : Junius, 1998. – S. 46.