Сковорода і святоотцівська традиція

Попри те, що Григорія Сковороду називали і «богословом високого рівня» (Санте Ґрачотті) [9, с.5], і навіть «найбільшим після перших отців Церкви християнським філософом світу» (Василь Барка) [35, с.154], його богословські погляди досі належно не вивчені. Звісно, сама по собі ця тема далеко не нова. Ще в 1894 році професор Харківського університету Амфіан Лебедєв написав працю під назвою «Г. С. Сковорода как богослов» [22]. Блискучі сторінки, присвячені богословським ідеям Сковороди, є в пізніших працях Володимира Ерна [44], Михайла Грушевського [8, с. 119-133], Дмитра Чижевського [43], Георгія Флоровського [40, с.119-121], Володимира Олексюка [29], Елізабет фон Ердманн [50], Олега Марченка [26] та інших. Однак, ще й досі спеціальні розвідки на цю тему не пішли далі «пролегоменів» [47], які за своїм рівнем мало чим відрізняються від піонерської студії Амфіана Лебедєва столітньої давнини. Зокрема, поки що залишається в тіні питання стосунку Сковороди до святоотцівської традиції.

Леонід Ушкалов (Харків)

Зважаючи на це, хотів би поділитися своїми спостереженнями на тему «Сковорода і святоотцівська традиція». Маю на увазі не тематичні та ідейні паралелі, універсалії, образи чи моделі думання, спільні для Сковороди і святих отців. Завдання цієї праці значно скромніше - віднотувати наявні у творах нашого філософа прямі покликання на отців Церкви.

Перша обставина, яка привертає тут увагу, - невелика кількість таких покликань. Власне кажучи, у повному корпусі творів Сковороди мені вдалося віднайти всього 23 відповідні цитати, алюзії та ремінісценції. Коли порівняти це число з числом покликань Сковороди на Біблію (6993) [38], то виходить, що до патристики наш філософ звертався в 304 рази рідше, ніж до Святого Письма. Перевага колосальна. Про що вона свідчить? Очевидно, про те, що одним-єдиним джерелом Об’явлення Сковорода визнавав Біблію, відводячи Священному Переказові явно другорядну роль. Зрештою, про це він прямо писав у своєму катехізисі, 8-й розділ якого має назву «Закон Божій и преданіе - разнь». Тут сказано таке: «Закон Божій пребывает во вѣки, а человѣческія преданія не вездѣ и не всегда. Закон Божій есть райское древо, а преданіе - тѣнь. Закон Божій есть плод жизни, а преданіе - листвіе. Закон Божій есть Божіе в человѣкѣсердце, а преданіе есть смоковный лист, часто покрыающій ехидну. Дверь храма Божія есть закон Божій, а преданіе есть придѣланный к храму притвор. Сколько преддверіе от олтаря, а хвост от головы, столь далече отстоит преданіе. У нас почти вездѣ несравненную сію равность сравнивают, забыв закон Божій и смѣшав с грязью человѣческою воедино, даже до того, что человѣческія враки выше возносят...» [34, с.221]. У цих своїх міркуваннях Сковорода близький до науки деяких київських барокових богословів, зокрема Теофана Прокоповича, Самійла Миславського, Іринея Фальківського й інших, які, наслідуючи протестантів, не визнавали Священний Переказ за джерело Об’явлення [20, с.142]. Недарма, скажімо, Самійло Миславський, рекомендуючи професорам Харківського колегіуму послуговуватися у власних теологічних викладах курсом богослів’я Теофана Прокоповича, підкреслював, що «thesis или положенія, sive veritates theologicas, то есть истины богословскія, [слід] основывать на Священном Писаніи, яко единственном источникѣ и началѣ священной богословіи» [21, с. 60]. Тим часом і традиційна православна, і греко-католицька доктрина трактує це питання інакше. Наприклад, у чернігівському виданні 1712 року «Вѣнец в честь тривѣнчанному Богу...» сказано: «Вопрос. Не довлѣєт ли вѣрити точію в Писаніи Святом содержимая? Отвѣт: Не довлѣєт; подобаєт бо и преданіям церковным вѣровати...» [4, арк.107]. Точнісінько так само подає це питання у своєму катехізисі й греко-католицький ієрарх Інокентій Винницький [5, арк.7 (зв.)]. Наведена статистика дозволяє стверджувати, що радикальне протиставлення Сковородою Святого Письма та Священного Переказу не було простою декларацією. Звісно, це аж ніяк не означає, що Сковорода легковажив досвідом святих отців. Це означає тільки те, що він розглядав його як знання людське, тобто принципово відносне, неповне, а часом і помилкове. Але в межах людського знання Сковорода ставив святих отців дуже високо. Недаром, коли в діалозі «Алфавит мира» мова заходить про «сродність» до богослів’я, Сковорода радить людині, яка обрала цей шлях, «поговорити зі святими отцями» («Привитайся с древними языческими философами, побесѣдуй с отцами вселенскими» [34, с.674]). З якими ж отцями «вітався» сам Сковорода і хто з них важив для нього найбільше?

Михайло Ковалинський у своєму «Житіи Григорія Сковороды» серед, сказати б, топ-десятка улюблених його вчителем авторів називає Климента Олександрійського, Орігена, Ніла Синайського, Діонісія Ареопагіта й Максима Сповідника [34, с.1353]. Тим часом реєстр взірцевих богословів, як його подає сам Сковорода в трактаті «Жена Лотова», інакший: «Таковн суть: Василій Великій, Іоанн Златоустьій, Григорій Назіанзын, Амвросій, Іероним, Августин, папа Григорій Великій и сим подобные. Сіи-то могли с Павлом сказать: «Мы же ум Христов имами»» [34, с.781]. Звісно, у цьому трактаті йдеться щонайперше про екзегетичний досвід, але він і був для Сковороди чи не найважливішим. Як бачимо, Сковорода називає тут трьох святих отців-каппадокійців, найбільш шанованих у православній традиції (досить пригадати хоч би молитву до святих учителів, у якій саме вони розпочинають реєстр: «Святий Василіє Великій, Григоріє Богослове, Іоанне Златоустый, Діонісіє Ареопагіта, Афанасіє, Кірілле Александрійскій и Ієрусалимскій, Григоріє Нисскій, Клименте, Єпифаніє, Феофилакте, Іоанне Дамаскине и всѣ святыи учителіє вселенстіи» [27, с.323 (третя пагін.)]), та «чотирьох великих латинських учителів Церкви»: Амвросія, Єроніма, Августина й Григорія Великого. Спробуймо поглянути, як віддзеркалений цей реєстр взірцевих богословів у творах нашого філософа.

На одного із найавторитетніших візантійських теологів Василія Великого (бл. 329­379 рр.) Сковорода покликається тільки раз, у 25-ій байці циклу «Басни Харьковскія», де сказано: «Вот для чего Василій Великій говорит о Евангеліи, что оно есть воскресеніє мертвих» [34, с.171]. Судячи з усього, наш філософ має на думці трактат Василія Великого «Про Святий Дух» (розділ 15, параграф 35), а, власне, ось ці слова: «...Якщо хто-небудь, говорячи про Євангелію, стверджуватиме, що вона є прообразом життя після воскресіння, то він, на мою думку, не погрішить проти правди» [3, с.284].

Значно частіше у творах Сковороди зринає Іоан Золотоустий (344/354-408 рр.) - великий грецький богослов, проповідник і церковний діяч, який мав величезну популярність в Україні ще від часів Хрещення. Недарма Теофан Прокопович у своїй риториці почав характеристику творчості Златоуста такими словами: «Протягом усіх століть лунала його слава, а ніжне ім’я "Златоуст" стало величним пам’ятником його вічної слави», - щоб насамкінець вигукнути: «Ніхто більше, ніхто краще за святого Златоуста!» [33, с. 155-156]. Твори константинопольського архієпископа складали основу таких популярних повчальних книг, як «Златоуст», «Златоструй», «Ізмарагд», «Маргарит», «Торжественник», а з кінця XVI століття з’являється також ціла низка їхніх друкованих видань: «Маргарит» (Остріг, 1596), «Лѣкарство на оспалый умысл чоловѣчый» (Остріг, 1607), «О воспитаніи чад» (Львів, 1609), «Бесѣды на 14 посланій св. ап. Павла» (Київ, 1623), «Бесѣды на Діянія св. апостол» (Київ, 1624) тощо. Уперше Сковорода покликався на Златоуста в листі до Михайла Ковалинського від 13 листопада (цього дня Православна Церква вшановує Златоуста) 1762 року (№ 17). Тут, склавши граційну латинську поезію про чисту совість, філософ зауважує: «Нагоду до написання цього вірша дав сьогоднішній день во святих отця нашого Іоана Златоуста; надсилаю тобі в подарунок такий його золотий вислів: «Ουδεν ἡμας οὔτως ευφραίνειν εἴωθεν, ὡς το συνειδος χρηστόν, και ελπίδες αγαθαί» («Ніщо зазвичай не приносить нам такої радості, як чиста совість та добрі сподівання»)» [34, с. 1087-1088]. Сковорода цитує Золотоустого, мабуть, по пам’яті, бо насправді ця сентенція звучить трохи інакше: «Ουδεν γαρ ἡμας οὔτως ευφραίνειν εἴωθεν, ὡς συνειδος χρηστόν, και ελπίδες αγαθαί» [55, col. 511].

Золотоустий двічі зринає і в листах Сковороди до свого учня, бабаївського священика Якова Правицького. Зокрема, у листі від 30 травня 1785 року (№ 91) філософ пише (знов-таки про чисту совість): «Совершенныи же мудрствуют со Златоустым: "Празднику не время творец, но ведренная совѣсть"» [34, с.1246]. Можливо, він має на думці ті самі слова Златоуста, які цитував у листі до Ковалинського від 13 листопада 1762 року. А може, «ключем розуміння» цього місця є примітка Сковороди до слів Плутарха: «Не подражаймо слѣпому народу: он отлагает свое веселіе на учрежденньїя человѣком праздники, дабы не сегодня, но в то время наемным поутѣшиться смѣхом, зѣвая на мздоимных театрах», - яка звучить так: «Вот мысль Іоанна Златоустаго! Праздник, де, не время творить, но чистый помысл» [34, с.1052]. Філософ має тут на думці Золотоустове «Слово на Новий рік», де сказано: «Християнинові властиво святкувати не в певні місяці, не в перші дні місяця, не в неділі, але все життя проводити в пристойному йому святкуванні... Отож, якщо в тебе чиста совість, тоді ти маєш повсякчасне свято, вкушаючи добрі надії та втішаючись сподіванням майбутніх благ; якщо ж у тебе на душі нема спокою і ти винен у багатьох гріхах, тоді навіть на тисячах свят і торжеств ти будеш почувати себе не ліпше за тих, що плачуть» [12, с.770].

А вже значно пізніше, 5 січня 1792 року (лист № 92), Сковорода прохав Правицького: «Пришли, друже, Златоустаго рѣч о том, что человѣк есть всея Бібліи конец, и центр, и гавань» [34, с. 1248]. Важко сказати, про яку саме гомілію Іоана Золотоустого говорить тут наш філософ, оскільки цієї теми Златоуст торкався і в «Бесідах на Книгу Буття» (VIII, 71), і у «Восьми словах на Книгу Буття» (II, 537), і в «П’яти словах про Анну (IV, 667), і у вступі до «Огляду книг Старого Заповіту» (313, 317) [13, с.60-61; 14, с.735, 736, 820; 15, с.608, 612]), і в інших своїх творах.

Григорій Сковорода покликався на Золотоустого також у візії «Брань архистратига Михаила со Сатаною». У спеціальній примітці він каже таке: «Мырскія думы есть то блато, гдѣ гергесинскіи вепры потопляются, в нихже бог мыра сего, сирѣчь Сатана, ослѣпил разумы, якоже толкует Златоуст сіи Павловы слова: «Бог мыра сего...» [34, с.831]. Тут філософ неточно цитує Послання св. ап. Павла до римлян 16: 20 (пор.: «Бог же мира да сокрушит сатану под ноги вашя вскорі») та вказує на відповідне місце в 32-ій гомілії Іоана Золотоустого, присвяченій Посланню св. ап. Павла до римлян [56, col.677].

У своїх творах Сковорода двічі згадував і великого грецького філософа, поета, богослова та церковного діяча, одного з найвидатніших представників східної патристики Григорія Богослова (Назіанзина) (бл. 330-390 рр.). Так, у діалозі «Разговор пяти путников о истинном щастіи в жизни» він зазначає: «"О мире! - вопїет Григорїй Богослов, - ты Божїй, а Бог твой"» [34, с.515]. Ці слова - не що інше, як переклад початку 23-ї гомілії Григорія Богослова: «Ειρήνη φίλη... ἢν Θεου τε ειναι ακούομεν, και ης Θεον, τον Θεον και αυτόθεον, ὡς εν τῷ˙ ’Η ειρήνη του Θεου˙ καί, ’Ο Θεος της ειρήνης˙» [52, col. 1132A] («Любий мир – мій труд і моя похвала, про який чуємо, що він Божий, що Бог є його Бог, та що сам Бог так іменується, як-от у цих словах: мир Божий (Фил. 4:7); Бог миру (2Кор. 13:11); Він бо наш мир (Еф. 2:14), - і який ми, попри все це, не шануємо!» [7, с.336]). Друга фраза з Григорія Богослова зринає (щоправда, досить парадоксально) у славетному діалозі «Алфавит мира». Наприкінц2і присвяти Сковорода пише: «Окончу рѣчь любязнаго моего Θалиса словом: «’Αρχην απάντων και τέλος ποίει Θεόν». «Началом и концем во всем тобѣ будь Бог»» [34, с.648]. Насправді ці слова не мають до Фалеса жодного стосунку. Вони належать якраз Григорію Богослову. Порівняймо: «’Αρχην απάντων και τέλος ποίου Θεόν» [53, col. 908A]. Можливо, ім’я Фалеса з’явилося тут з огляду на те, що ця фраза перегукується зі славнозвісним Фалесовим окресленням Бога, як того, «що не має ані початку, ані кінця» [41, с.109].

Отці-каппадокійці не вичерпують реєстру представників грецької патристики, на яких покликався Сковорода. Крім них, нашому філософові, судячи з усього, дуже імпонував єгипетський учений монах, послідовник Орігена Євагрій Понтійський (друга половина IV ст.), який разом з Макарієм Єгипетським стояв біля джерел ідеології ісихастів. Євагрій був здавна знаний в Україні. Чи не перша згадка про нього є в «Повісті минулих літ» під 988-им роком [23, с.64]. Та й перегодом наші письменники не раз на нього покликалися [18, с.127 (друга пагін.)]. Євагрій мав приваблювати Сковороду найперше своєю наукою про «обоження», відстороненістю від усього зовнішнього, пильною увагою до внутрішнього життя людини, а також питомо платонівським спіритуалізмом. Принаймні восени 1763 року в одному з листів до Ковалинського (№ 52) Сковорода писав: «Коли я читав книгу Євагрія про чернецтво, то мені найбільше сподобались такі місця, про які повідомляю й тебе, найщасливішого кандидата християнської філософії» [34, с. 1145]. А далі наводить два уривки з Євагрієвого трактату «Των κατα μοναχων πραγμάτων τά αιτια» («Засади чернечого життя»), який часто називають «Практиком» і який можна вважати свого роду вступом до аскетичного способу життя. Перший уривок звучить так: «βούλη τοιγαρουν, αγαπητε, τον μονήρη βίον ὡς ἔστιν αναλαβειν, και επι τα της ἡσυχίας αποτρέχειν τρόπαια; ἄφες εκει του κόσμου τας φροντίδας - τουτέστι αυλος ἔσο, απαθής, - ίνα της εκ τούτων περιστάσεως αλλοτριος γενόμενος, δυνηθῃς ἡσυχάσαι καλως» («Отже, вибирай і люби самотнє життя, яке дає змогу користуватися плодами спокою; залиш там мирські клопоти, тобто стань безплотним, безпристрасним, щоб, зробившись чужим усім нещастям, котрі походять від мирських турбот, ти зміг добре скористатися спокоєм») [34, с. 1145-1146]. Цитата майже точна, як не брати до уваги двох пропусків, коректно позначених Сковородою за допомогою тире. Порівняймо: «Βούλει τοιγαρουν, αγαπητε, τον μονήρη βίον ὡς ἔστιν αναλαβειν, και επι τα της ἡσυχίας αποτρέχειν τρόπαια; ἄφες εκει του κόσμου τας φροντίδας, τάς τε επι τούτων αρχάς τε και εξουσίας˙ τουτέστιν αυλος ἔσο, απαθής, πάσης επιθυμίας εκτός˙ ίνα της εκ τούτων περιστάσεως αλλοτριος γενόμενος, δυνηθῃς ἡσυχάσαι καλως» [54, col.1253C]. А відразу за цією цитатою іде ще одна: «Μή αγαπήσεις οικησαι μετα ανθρώπων ὑλικων - ἢ μόνος οἲκει, ἢ μετα αδελφων των αΰλων και ὁμοφρόνων σου» («Не живи з людьми плотськими, або живи один, або з братами безплотними й однодумцями твоїми») [34, с. 1145-1146]. Знову ж таки маємо тут пропущені слова. Порівняймо: «Μη αγαπήσῃς οικησαι μετα ανθρώπων ὑλικων και εμπεριστάτων˙ ἢ μόνος οἲκει, ἢ μετα αδελφων των αΰλων και ὁμοφρόνων σου» [54, col.1256D]. Можливо, саме Євагрія Понтійського Сковорода мав на увазі й у діалозі «Алфавит мира», коли писав: «Скука у древних христіанских писателей названа бѣсом унынія» [34, с.665], - адже у своєму «Слові про духовну роботу» Євагрій наголошував: «Біс смутку [бес уныния], що його називають також «полуденним» (Пс. 90: 6), є найважчим серед усіх бісів» [11, с.97].

Окрім Євагрія, Сковорода згадував також видатного візантійського богослова, філософа та поета Іоана Дамаскина (бл. 675-749 рр.), чия основна філософсько-богословська праця «Джерело знання», яка складається з трьох частин: «Діалектика» (виклад «Категорій» Аристотеля та «Вступу до «Категорій»» Порфирія), «Реєстр єресей» та «Достотний виклад православної віри» (систематика християнського богослів’я), - була знана в Україні, починаючи з «Ізборника Святослава» 1073 року [30]. Щоправда, Дамаскин згаданий у Сковороди не як богослов, а як автор церковних піснеспівів. Один з персонажів діалогу «Кольцо» - Єрмолай - каже: «Вспомнил я Дамаскинову оду, поемую в пресвѣтлѣйшее воскресенія утро: "Богоотец убо Давид..."» [34, с.586], - тобто початок ірмосу 4-ої пісні Пасхальної заутрені. Зрештою, Сковорода з дитинства любив духовні пісні Дамаскина. Недаром же Михайло Ковалинський згадував, що малим хлопцем Сковорода співав на криласі й відтоді на все життя в його душі закарбувалися церковні піснеспіви. «Любимое же и всегда почти твердимое им пѣніе его было сей Іоанна Дамаскина стих: "Образу златому на полѣ Деирѣ служиму тріе твои отроцы небрегоша безбожнаго велѣнія"» [34, с.1344]. Тим часом у вирішенні суто світоглядних питань Сковорода спирався на одного з найавторитетніших візантійських теологів Максима Сповідника (580-662 рр.). Очевидно, погляди Максима Сповідника багато важили для нашого філософа, коли мова заходила про «обоження», «нерівну рівність», про символічне тлумачення Святого Письма тощо. Але, певно, найцікавішими є покликання Сковороди на Максима Сповідника в ході розгляду тісно пов’язаних між собою питань про «дві волі» в людині, про «світ-театр», про «меонічну» (від гр. μή ον - «ніщота») природу зла й теодицею в листі до Василя Максимовича (№ 97) від 1764 року. Обороняючись від наклепників, які поширювали в Харкові чутки, нібито Сковорода по-маніхейському визнає онтологічну закоріненість зла, філософ писав: «Которіи внутреннѣе мене спознали, тѣ доволнω увѣренны, что я ω сем імѣю мнѣніе з Маξімом Святим». І далі: «Он говорит, что нѣт нѣгдѣ злости, ни в чем никогда» [34, с. 1266-1267]. Справді-бо Максим Сповідник прямо стверджував: «...Зло не було й не буде самостійно існуючим за власною природою, адже воно не має (для себе) у сущому жодної сутності, або природи, або самостійної іпостасі, або сили, або дії, не є ані якістю, ані кількістю, ані стосунком, ані місцем, ані часом, ані становищем, ані дією, ані рухом, ані володінням, ані пасивністю, так, щоб за природою споглядалося в чомусь сущому, і зовсім не існує у всьому цьому за природним засвоєнням, воно не є ані початком, ані серединою, ані кінцем, але - щоб сказати, охоплюючи все у визначенні, - зло є недостатністю діяльності притаманних природі сил стосовно (їхньої) мети і, власне, нічим іншим» [24, с.26]. На думку св. Максима, зло не має власного буття найперше тому, що до нього не можна допасувати жодної із десяти Аристотелевих категорій, за допомогою яких окреслюється все субстанційно суще. Іншого разу, пояснюючи джерело (чи механізм виникнення) зла, Максим Сповідник писав таке: «Де розум не владарює, там зазвичай присутня влада чуттєвого, з котрою певним чином поєднана сила гріха, що за допомогою насолоди веде душу до бажань спорідненої з нею плоті, наслідком чого душа, взявши на себе, ніби природну їй справу, пристрасну й сластолюбну турботу про плоть, відвертає себе від справжнього природного життя та схиляє до творення зла, яке не має самостійного існування» [10, с.273-274; див. про це: 39, с.29-53]. «Как же так, - продовжує Сковорода, інтерпретуючи думку Максима, - если видим, что почти вездѣ одна злость? Он учит, что злость не что иное, точію тѣ ж ωт Бога созданніи благіи вещьі, приведенньї кѣм в безпорядок. Вот, напримѣр, наложил кто на голову сапог, а на ногы шапку. Безпорядок зол подлиннω, но чтоб шапка или сапоги жизни человѣческой не полезны были, кто скажет? А сколко я примѣтил, то сей безпорядок по болшой части зависит на разсужденіи времени, мѣста, мѣры и персоны» [34, с.1267]. Варто підкреслити, що ця думка була характерною також для інших святих отців, услід за якими її опрацьовувати й старі українські богослови. Наприклад, Кирило Ставровецький, покликаючись на Діонісія Ареопагіта, писав: «...По великому Деонисію, Бог ні єдиного зла не сотвори, но злоба ні з Бога, ни в Бозѣ, но внѣ Бога, злоба єст внѣ бытіа, безобразна, тѣмже и непостоянна, но премѣнна, превротна...» [36, арк.225].

Іще одним представником грецької патристики, на якого покликався Сковорода, був учень Іоана Золотоустого Ісидор Пелусіот (пом. бл. 436 р.). У старій Україні листи цього автора правили за взірець епістолярного жанру [33, с.364], а крім того, у православній традиції його дуже цінують як інтерпретатора Святого Письма [49, с.121]. Отож, у притчі «Благодарньїй Еродій» Сковорода пише: «Тут-то слично подобает сказать святаго Ісидора слово: «О человѣче! Почто дивишься высотам звѣздным и морским глубинам? Внійди в бездну сердца твоего! Тут-то дивися, аще имаши очи»» [34, с.905]. Очевидно, Сковорода має на думці лист Ісидора Пелусіота до Павла (кн. ІІ, № 100), в якому мовиться про себепізнання як вершину мудрості: «Τί τα κατα σαυτον αγνοων, ἄνθρωπε, τα ὑπερ σαυτον ζητείς...» («Для чого ти, чоловіче, коли сам себе не знаєш, міркуєш про те, що над тобою...») [57, col.544-545]. Крім того, у примітці до діалогу «Пря бісу со Варсавою» Сковорода згадував трактат Ніла Синайського (пом. 450 р.) (можливо, його автором був Євагрій Понтійський) «Про вісім злих духів» [58, col. 1145-1164]. Очевидно, наш філософ робив це по пам’яті, оскільки не зовсім точно відтворив назву трактату. «Чревонеистовство, - писав він, - есть чревная мудрость, мудрствующая о том, кія сладчайшія жертвы суть богу ея чреву? Так толкует святый Нил в книгѣ о седми бѣсах» [34, с.880].

Нарешті, на початку присвяти Михайлові Ковалинському діалогу «Потоп зміин» Сковорода згадує ще двох відомих грецьких авторів - Іоана Мосха та патріарха Софронія. «Древній монах Эνіратус, - каже Сковорода, - всѣ свои забавныя писульки приносил в дар другу и господину своему, патріарху Софронію, а я приношу тебѣ» [34, с.941]. Монах Евіратус - не хто інший як Іоан Мосх (пом. 622 р.) - автор славетного патерика «Луг духовний» («Λειμωνάριον»), укладеного в останні роки життя письменника, коли той перебував у Римі. Подані тут перекази («квіти», чи, як каже Сковорода, «забавныя писульки») про аскетичні подвиги монахів, найперше синайських та палестинських, Іоан Мосх збирав під час багаторічної прощі зі своїм учнем та приятелем Софронієм (550/60-638 рр.) - церковним діячем, теологом і письменником, який перегодом, наприкінці 633-го або на початку 634 року, буде обраний Єрусалимським патріархом й обійматиме цю кафедру до самої смерті (11 березня 638 року) - до монастирів Єгипту, Сирії, Самосу, Кіпру та Рима. Свої записи Мосх присвятив Софронієві. У спеціальній передмові-присвяті, яку, певно, і наслідував Сковорода, пишучи передмову до Ковалинського, він, зокрема, зазначив: «Улюблений, що може бути приємніше за видовище, яке являють собою весняні луки, що рясніють розмаїтими квітами?.. Тут троянди виблискують своєю красою, там - лілеї, які суперничають із самими трояндами; тут-таки розквітлі фіалки, немов та царська багряниця. Що за розмаїття, що за дивовижна пістрява в цьому морі квітів! Як зусібіч вражає мандрівника ця краса й запах, що зливаються в одну чудесну насолоду! Ось із такою ж насолодою прийми й оцю працю, блаженне й вірне дитя моє, Софронію!.. Зриваючи найчудовіші з-поміж квітів нев’янучих луків, я сплів для тебе вінок і підношу його тобі, найвірніша дитино, а через тебе й усім. Тому-то й цю працю я назвав Лугом: кожен може знайти в ній духовну насолоду, аромат і користь» [16, с.43]. Слід сказати, що в Україні «Λειμωνάριον» Мосха здавна був відомий у церковнослов’янській версії ІХ-Х ст. під назвою «Синайський патерик», а, мабуть, найбільш знаним твором св. Софронія була молитва «Троице пресущественная» [27, с.43-46 (друга пагін.)].

Що стосується латинських отців Церкви, то найавторитетнішими серед них наш філософ, як пам’ятаємо, уважав Амвросія, Єроніма, Августина й Григорія Великого.

Першого автора із цього реєстру - видатного римського богослова й церковного діяча, автора трактатів «Про таїнства», «Шестоднев», «Про безшлюбність» - Амвросія Медіоланського (333-397 рр.), який користувався великою повагою у старих українських богословів (недаром же св. Амвросій - один-єдиний латинський автор, згаданий у православному «Номоканоні», де за ним подане окреслення віри [28, с.7], і чия молитва - «Тебе, Бога, хвалимо» - включена до «Требника» Петра Могили [27, с.413-414 (третя пагін.)]), - Сковорода ніде не цитував. Натомість Єронім Стридонський (340/350- 419/420 рр.) - великий західний богослов і аскет, автор латинського перекладу Біблії, - який у старій Україні був дуже шанованим і як теолог [6, арк.144], і як мовознавець, ймовірний творець слов’янської абетки, про що повідомляли такі авторитетні джерела, як хроніки Мартина Бєльського [46, с.314] та Александра Гваґніна [51, с.314], і як взірцевий латиномовний письменник [33, с. 158], - зринає у Сковороди тричі. Уперше це було в листі до Ковалинського від 20-23 грудня 1762 року (№ 24). «Тепер подумай, - каже тут Сковорода, - чи є на небі ті, хто (хоч тілом вони й на землі) ухиляються від справ мертвої черні для справ небесних. Хіба не чудово, як каже Єронім, гуляти думками по раю?» [34, с.1098-1099]. Очевидно, наш філософ має на думці слова св. Єроніма з його листа до Геліодора (epistola XIV [c] ad Heliodorum monachum): «Infinita eremi vastitas te terret? sed tu paradisum mente deambula» («Безконечна порожнеча самотності лякає тебе? а ти гуляй думками по райському саду») [59, col.354]. Удруге Сковорода покликався на Єроніма в діалозі «Алфавит»: «Уединеніе для мене рай, - вопіет блаженньїй Іероним, - а город темница» [34, с.662]. Це - не що інше, як український переклад фрази Єроніма Стридонського з його листа до Рустика (ad Rusticum monachum CXXV, 8 [937]): «Mihi OPPIDIUM carcer, et solitudo paradisus est» [59, col.1076]. Образ Єроніма Стридонського зринає і в сковородинському прозовому перекладі оди фламандського латиномовного автора Сідеруна ван Госе (1596-1653 рр.) «До Джорджа Чемберлена» [42, с.182-182; 48, с.343], де в антистрофі змальовано те, як св. Єронім тікав з Рима в сирійську пустелю, а Рим «наздоганяв» його: «"Прощай Рим! я прочь от тебе бѣгу, - садясь в корабль, говорит: - Здраствуйте, святыя горы Сирскія!" [...] / "Радуйся, вертепе Виθлеемскій! [...] Здраствуй, о пристанище! о вѣрная гавань плаванія моего! / Прійми мене страннаго, волнующагося бурею и истомленнаго сухопутством. Распростри тихое и безмольвное нѣдро твое кораблю моему. Будь обуреванію моему вѣнец и шабаш! / Здѣсь я бросил надежной якор. Не внрвет его ни одна ярость морская и не оторвет канатов кипящая бурею пучина, при сей гавани судно мое обуздавающих. / О вертепе! сладкое жилище мира и спокойствія! вмѣстилище цѣломудрія и страха Божія! Сіи спутницы мои, сіи добродѣтели развѣ не могут мене здѣлать спокойннм? / Будь ты, о пещера! моей тишинн столица! В тебѣ я стану жить, сам себѣ господин и повелитель. В тебѣ я найду, чего найтить нелзя в царских чертогах и позлащенннх палатах»» [34, с. 1005-1006]. Оцей напружений внутрішній монолог Єроніма можна розглядати як ампліфікацію його слів з листа до монаха Рустика: «Самотність для мене рай, а місто темниця».

Двічі Сковорода покликався і на Аврелія Августина (354-430 рр.) - найвидатнішого представника латинської патристики, чиї твори були в старій Україні дуже популярними [37, с. 59-72]. Дмитро Чижевський свого часу навіть стверджував, що Августин належав до кола найулюбленіших авторів Сковороди [61, с.24]. Зокрема, у трактаті «Жена Лотова» наш філософ каже таке: «...по Августиновому слову, не точію в свѣцких дѣлах, но и в самом раѣ слова Божія скрыты находятся діаволскія сѣти...» [34, c.782]. Судячи з усього, це вільний переказ фрагмента з Августинової «Сповіді» (3. VI. 10): «Так я потрапив поміж пихатих і ницих людей, надмірно відданих справам тіла й велемовних, їх уста закривали диявольські сіті й клей, що складався з суміші складів Твого імені, й імені Господа Нашого Ісуса Христа, і Духа Святого, Розрадника нашого» [1, с.37]. Та більш цікавою є згадка про Августина у 28-ій пісні циклу «Сад божественннх пісней»: «Правду Августин пѣвал: ада нѣт и не бнвал. / Воля - ад, твоя проклята, / Воля наша - пещь нам ада» [34, с.82]. Де саме «співав» про це Августин, Сковорода не вказує, але цей мотив зринає в гіппонського єпископа не раз. Можливо, Сковорода мав на думці, наприклад, ось цей пасаж зі «Сповіді» (7. XVI. 22): «І я шукав, що є нечестя, і переконався, що це не субстанція, а підступність волі, яка відвертається від досконалої субстанції - від Тебе, Боже мій, - до низьких речей, вона викидає з себе «свої нутрощі» і тільки зовні надувається» [1, с.120]. А в «припоминанії» до цієї пісні Сковорода зазначив: «Самое сущее Августиново слово есть сіе: «Tolle voluntatem propriam / Et tolletur infernus». Сирѣчь: «Истреби волю собственную, / И истребится ад»» [34, с.83]. В якому саме Августиновому творі є така фраза, сказати важко. Натомість дуже схожа сентенція зринає в «Слові третьому на Воскресіння Господнє» («Sermo Tertius in Resurrectione Domini») славетного французького богослова й церковного діяча Бернарда Клервоського (1091-1153), добре знаного в старій Україні (наприклад, учитель Сковороди в Києво-Могилянській академії Михайло Козачинський охоче покликався на Бернарда в ході міркувань про щастя, любов до Бога тощо [19, с.326, 360]). Порівняймо: «Tolle propriam voluntatem, et non erit Infernus» [45, с.104].

На четвертого з названих Сковородою латинських отців Церкви Григорія І Великого, чи Двоєслова (бл. 540-604 рр.), - папу Римського впродовж 590-604 рр., а крім того, славетного письменника, який був добре знаний в Україні, починаючи зі старокиївської доби [31, с.19] (за часів бароко на його «Моралії» покликалися, наприклад, Стефан Калиновський [17, с.201], Теофан Прокопович [33, с.159; 32, с.167], Михайло Козачинський [19, с.368] та інші), Сковорода у своїх творах не покликався. Тим часом в одному з листів до Ковалинського (№ 35) від лютого чи березня 1763 року він цитував Северина Боеція (бл. 475-524 рр.) - видатного римського теолога, філософа й математика, учня Прокла Діадоха, дорадника короля остґотів Теодоріха. Боецій, якого часто називають «останнім римлянином», був знаний у старій Україні найперше як автор «Розради від філософії». На авторитет Боеція покликалися, коли йшлося, наприклад, про поняття «вічність» (Теофан Прокопович, зокрема, писав: «Численні [філософи] надають перевагу визначенню вічності Боецієм, згідно з яким вічність означає мати безмежне, всеосяжне і досконале життя» [32, с.242]), «персона» («..персону Боеціуш в Книзѣ своєй о двух натурах так описуєт: "Персона єст натуры розумнои истность нероздѣлная..."» [6, арк.94], про моральну філософію [25, арк. 58, 308 (зв.), 310 (зв.)], блаженство [17, с.96] тощо. Сковорода у своєму листі мовить про людські пристрасті, а розпочинає цю розмову Боецієвими віршами з «Розради від філософії»: «Gaudia pelle, / Pelle timorem, / Spemque fugato, / Nec dolor adsit. / Nubila mens est / Vinctaque fraenis, / Haec ubi regnant» [60, col.657-658] («Геть жени втіхи, / Геть - і страхи всі, / Геть - сподівання, / Щоб не страждати; / Де ж вони владні - / Хмарний там розум, / Мов у вуздечці» [2, с.58]). «Це, - каже Сковорода далі, - якщо не помиляюсь, віршики Боеція, одного римського філософа. Афект - це хвороба душі, грецькою мовою - το πάθος. Хвороба, як я гадаю, виникає тоді, коли в тілі постав розлад погано узгоджених між собою елементів, а саме: коли вогонь або земля переважає, або те й інше. Звідси виникає загострення, грецькою мовою - ὁ παροξυσμός. Бо коли симетрія елементів правильна, тоді все спокійно й мирно рухається, немов у тому справному, майстерно злагодженому годинникові, який греки називають αυτόματον. Бо водяні та сонячні годинники, що їх ми бачимо в залі нашого колегіуму, не називають автоматами. Від цієї фізики перейдімо до метафізики, тобто до невидимого, або духовного, інакше кажучи - божественного. Так само афект діє на нашу душу й зворушує її. Звідси в латинян гнів, страх, бажання та інші афекти часто називаються порухами. Щасливий, хто вільний від цих афектів» [34, с. 1117-1118].

Оце й усе, якщо мати на думці коло цитованих Сковородою авторів та джерел. Але питання цим, звісно ж, не вичерпується. Патристика, поза всяким сумнівом, була джерелом низки ідей Сковороди, зокрема «наслідування Христа», «обоження», себепізнання, «внутрішньої людини», «анамнезису», «гесихії»-«суботи», людського «різнопуття» тощо. Скажімо, зацитувавши в одному з листів до Ковалинського (№ 28) славетну Платонову епіграму «Музам колись дев’ятьом...», Сковорода, мавши на думці трьох отців- каппадокійців: Василія Великого, Григорія Богослова та Івана Золотоустого, - далі каже: «Мені здається, вона прекрасно й велично говорить про святилище Муз і гідна бути проспівана сьогодні, коли ми вшановуємо пам’ять трьох великих учителів всесвіту» [34, с. 1106-1107]. Те саме стосується й сковородинських образів. Усього один приклад. Коли він змальовує Бога в образі фонтана («Бог богатому подобен фонтану, наполняющему различньїе сосудьі по их вмѣстности»), над яким написані слова: «Не равное всѣм равенство», - а людей в образі різних посудин, ущерть сповнених божественного буття («Льются из разных трубок разные токи в разные сосуды, вкруг фонтана стоящіе. Меншій сосуд менѣе имѣет. Но в том равен есть большему, что равно есть полный») [34, с.669], - це можна розглядати як свого роду відповідь на каскад запитань, що їх поставив у своїй «Сповіді» (1. ІІІ. 3) Августин: «Чи ж охоплюють Тебе небо й земля, оскільки Ти виповнюєш їх? А може, Ти їх виповнюєш, але ще лишається якась маленька частинка Твоєї істоти, тому що вони не охоплюють Тебе всього? А де ж Ти виливаєш те, що лишилося з Твоєї істоти після виповнення неба й землі? А може, Ти не потребуєш, щоби будь-що містило Тебе, Тебе, що охоплюєш усе, тому що те, що Ти виповнюєш, Ти виповнюєш, вміщаючи в собі? Бо не посудини, повні Тебе, надають Тобі стійкості; адже, хоча б вони й розбилися, Ти не виливаєшся. А коли Ти розливаєшся понад ними, то Ти не падаєш на землю, а нас підіймаєш угору; Ти не розсіваєшся, а нас громадиш. Але чи те все, що Ти виповнюєш, Ти виповнюєш цілою своєю істотою? Чи, може, тому, що ті всі речі не можуть охопити Тебе цілого, охоплюють тільки частинку Тебе, і ту саму частинку охоплюють одночасно всі? Чи, може, кожна річ охоплює якусь відповідну частину, більші охоплюють більші, а менші охоплюють менші? Та чи ж є в Тобі якась частинка більша, а якась частинка менша? Чи, може, Ти всюди цілий, і ніяка річ не охоплює Тебе всього?» [1, с.4-5]. Патристика була також джерелом сковородинських образів «серця» (Климент, Оріген, Григорій Назіанзин, Діонісій Ареопагіт, Макарій Єгипетський, Августин), «дзеркала» (Григорій Ниський, Діонісій Ареопагіт), «рослини», «внутрішнього ока» й багатьох інших. Недарма ж Дмитро Чижевський казав, що «остаточно зрозуміти символіку Сковороди можна лише на ґрунті символіки отців Церкви та барока» [43, с.46]. Але це вже тема окремої - чималої за обсягом - розвідки.

Список використаних джерел
1. [Августин] Святий Августин. Сповідь / [пер. з латини Ю. Мушака]. Вид. 3. - К., 1999.
2. Боецій С. Розрада від філософії / Пер. з лат. А. Содомори; передм. В. Кондзьолки. - К., 2002.
3. [Василий Великий] Творения иже во святьіх отца нашего Василия Великого, архиепископа Кессарии Каппадокийския. - М., 1993. - Ч. 3.
4. Вінец в честь тривінчанному Богу, в Троици славимому. - Чернігів, 1712.
5. Винницький Інокентій. Катихисіс, албо Наука христіанскія. - Унів, 1685.
6. Галятовський Іоаникій. Месія правдивый. - К., 1669.
7. [Григорий Богослов] Святитель Григорий Богослов, архиепископ константинопольский. Собрание творений: В 2 т. Репринтное изд. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. - Т. 1.
8. Грушевський М. З історії релігійної думки на Україні. - Львів, 1925.
9. Ґрачотті С. Українська культура XVII ст. і Європа // Україна XVII ст. між Заходом та Сходом Європи: Матеріали І-го українсько-італійського симпозіуму 13-16 вересня 1994 р. - К.; Венеція, 1996. - С. 1-27.
10. Добротолюбие. - М., 1889. - Т. 3.
11. [Евагрий] Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. - М., 1994.
12. [Иоанн Златоуст] Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста: В 12 т. - М., 1991. - Т. 1. - Ч. 2.
13. [Иоанн Златоуст] Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста: В 12 т. - М., 1994. - Т. 4. - Кн. 1.
14. [Иоанн Златоуст] Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста: В 12 т. - М., 1995. - Т. 4. - Кн. 2.
15. [Иоанн Златоуст] Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста: В 12 т. - М., 1999. - Т. 6. - Кн. 2.
16. [Иоанн Мосх] Блаженний Иоанн Мосх. Луг духовний. - М., 2002.
17. Калиновский Стефан. Десять книг Аристотеля к Никомаху, то есть этика // Памятники этической мисли на Украине XVII - первой половини XVIII ст. / Сост., пер. с лат., вступ. статья и прим. М. В. Кашуби. - К., 1987. - С. 49-270.
18. Книга о вѣрі. - К., 1620.
19. Козачинский Михайло. Книга третья. Нравственная философия, или этика // Памятники этической мисли на Украине XVII - первой половини XVIII ст. / Сост., пер. с лат., вступ. статья и прим. М. В. Кашуби. - К., 1987. - С. 299-418.
20. Лаба В. Біблійна герменевтика. Вид. 2-е. - Рим, 1990.
21. Лебедев А. Харьковский коллегиум как просветительньїй центр Слободской Украины до учреждения в Харькове университета // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. - 1885. - Кн. 4 (окт.-дек.). - С. 1­103.
22. Лебедев А. С. Г. С. Сковорода как богослов // Вопросы философии и психологии. - 1895. - Кн. 27 (2). - С. 170-177.
23. Літопис Руський. - К., 1989.
24. Максим Исповедник. Творения. - М., 1994. - Кн. 2: Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1. Вопросы I-LV.
25. Максимович І. Θέατρον, или Позор нравоучителньїй царем, князем, владыком. - Чернігів, 1708.
26. Марченко О. В. Григорий Сковорода и русская философская мысль ХІХ-ХХ веков: исследования и материалы. - М., 2007. - Ч. І.
27. Могила Петро. Євхологіон, албо Молитвослов или Требник. - К., 1646.
28. Номоканон, си єст Законоправилник. - К., 1629.
29. Олексюк В. Григорій Сковорода - християнський філософ // Олексюк В. До проблем доби обману мудрости: Збірник філософічних студій / Вступне слово Г. Лужницького. - Чікаґо, 1975. - С. 15-51.
30. Пейчев Б. Философский трактат в Симеоновом сборнике. - К., 1983.
31. Перші українські проповідники і їх твори. - Рим, 1973.
32. Прокопович Феофан. Натурфілософія, або Фізика // Прокопович Феофан. Філософські твори: У 3 т. - К., 1980. - Т. 2. - С. 115-501.
33. Прокопович Феофан. Про риторичне мистецтво // Прокопович Феофан. Філософські твори: У 3 т. - К., 1979. - Т. 1. - С. 103-433.
34. Сковорода Г. Повна академічна збірка творів / За ред. проф. Леоніда Ушкалова. - Харків, 2010.
35. Степаненко М. Григорій Сковорода і українське письменство останнього п’ятдесятиліття (Впливи і постать Григорія Савича Сковороди в пореволюційній українській літературі) // Записки Наукового Товариства ім. Шевченка. - Нью-Йорк; Париж; Сидней; Торонто, 1976. - Т. CLXXXVII. - С. 138-157.
36. Транквіліон-Ставровецький Кирило. Євангеліє учителноє. - Рахманів, 1619.
37. Ушкалов Л. З історії української літератури XVII-XVIII століть. - Харків, 1999.
38. Ушкалов Л. Статистика покликань Григорія Сковороди на Біблію // Gente ukrainus, natione ukrainus (літературні шляхи старожитньої України): Збірник наукових праць на пошану доктора філологічних наук, професора Миколи Корпанюка з нагоди його 60-річчя. - К., 2010. - С. 517-526.
39. Ушкалов Л., Марченко О. Нариси з філософії Григорія Сковороди. - Харків, 1993.
40. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. - Paris, 1937.
41. Фрагменти ранних греческих философов. - М., 1989. - Ч. 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики.
42. Чижевський Д. До перекладів Сковороди // Чижевський Д. Український літературний барок / [підгот. тексту й мовна редакція Л. Ушкалова; вступна стаття О. Мишанича]. - Харків, 2003. - С. 160-183.
43. Чижевський Д. Філософія Г. С. Сковороди / Підготовка тексту й переднє слово проф. Леоніда Ушкалова. - Харків, 2004.
44. Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. - М., 1912.
45. [Bernard de Clairvaux] Obras Completas de San Bernardo / Edici0n preparada por los monjes Cistercienses de Espana. - Madrid, MCMLXXXVI [1986]. - T. IV.
46. Bielski M. Kronika. - Warszawa, 1764.
47. Bilaniuk P. B. T. An Introduction to the Theological Thought of Hryhoriy Skovoroda // Hryhorij Savyc Skovoroda. An Anthology of Critical Articles / Ed. by Richard H. Marshall, Jr. and Thomas E. Bird. - Edmonton; Toronto, 1994. - P. 251-274.
48. Cyzevskyj D. Literarische Lesefruchte. Zu einer ϋbersetzung von Skovoroda // Zeitschrift fur slavische Philologie. - 1939. - Bd. XVI. - S. 343.
49. Delineatio hermeneuticae sacrae ad usum studiosorum Sacrae Scripturae accomodata. - Petropoli, 1828.
50. Erdmann E. von. Unahnliche Ahnlichkeit. Die Onto-Poetik des ukrainischen Philosophen Hryhorij Skovoroda (1722-1794). - Koln; Weimar; Wien, 2005.
51. Gwagnin A. Kronika Sarmacyi Europskiej. - Warszawa, 1768.
52. Patrologiae cursus completus. Series graeca / Ed. J.-P. Migne. - Paris, 1857. - T. 35.
53. Patrologiae cursus completus. Series graeca / Ed. J.-P. Migne. - Paris, 1857. - T. 37.
54. Patrologiae cursus completus. Series graeca / Ed. J.-P. Migne. - Paris, 1858. - T. 40.
55. Patrologiae cursus completus. Series graeca / Ed. J.-P. Migne. - Paris, 1858. - Т. 47.
56. Patrologiae cursus completus. Series graeca / Ed. J.-P. Migne. - Paris, 1859. - T. 60.
57. Patrologiae cursus completus. Series graeca / Ed. J.-P. Migne. - Paris, 1860. - T. 78.
58. Patrologiae cursus completus. Series graeca / Ed. J.-P. Migne. - Paris, 1860. - T. 79.
59. Patrologiae cursus completus. Series latina / Ed. J.-P. Migne. - Paris, 1864. - Т. 22.
60. Patrologiae cursus completus. Series latina / Ed. J.-P. Migne. - Paris, 1864. - T. 63.
61. Tschizewskij D. Skovoroda: Dichter, Denker, Mystiker. - Munchen, 1974.