Алхімія та натурфілософське знання в ментальному та геополітичному просторі Східної Європи XV-XVII століть

Процес пізнання реалій минулого та сучасного має специфіку, обумовлену відмінностями способів їх існування та сприйняття [1, с. 247]. Проблема може ускладнюватися не тільки об'єктивними гносеологічними відмінностями в способі мислення та ментальної інтерпретації реалій, але й незадовільним станом фактологічної бази досліджень. Зазвичай відсутність історичного сліду тлумачиться як свідчення відсутності носія, що мав би його лишити. Проте не можна виключити, що слід загубився в часі або його було з якихось мотивів приховано чи знищено. В усякому разі за таких умов питання щодо існування або неіснування певного феномена не можна вважати однозначно вирішеним. До логічної опозиції „істина-помилка” неминуче додається „невизначеність” [1, с. 246-248].

Костянтин Родигін, аспірант кафедри філософії Донецького національного університету,
Михайло Родигін, к. хім. н., науковий співробітник Інституту фізико-органічної хімії та вуглехімії ім. Л. М. Литвиненка НАН України, м. Донецьк

Спроби ж спекулятивного моделювання історичних подій, що могли б певною мірою зняти цю невизначеність, нині мають поодинокий характер та розглядаються на рівні гри інтелектуалів [2]. Методолого-фактологічний конфлікт набуває особливої гостроти при вивченні периферійних соціокультурних феноменів, зокрема, європейської алхімії - невід'ємної частини середньовічної вченості.

У класичному розумінні історії алхімії адекватність висновків дослідника цілком залежить від ступеня критичного ставлення до оцінки спорадичних знахідок артефактів матеріальної культури та, передусім, аналізу текстів, що теж є певною мірою випадковими, а їх автентичність не завжди поза сумнівами [3]. У часі об'єкт історичного дослідження не тільки неминуче втрачає частину власних предикатів [1, с. 247], але й у сучасній інтерпретації може набувати рис, що реально не були йому притаманними. A priori застосування інтегрованих у сучасну європейську ментальність понять, вироблених при аналізі науки Нового часу, до знання донаукового з його особливим стилем та складною архітектонікою становить ризик спотвореної оцінки чи недооцінки [4].

Таким чином, історична невизначеність проблеми актуалізує її розгляд у межах історико-філософського підходу. Високий рівень узагальнення та його універсальність дозволяють мінімізувати вплив факторів, привнесених як особистою позицією дослідника, панівними світоглядними установками, так і неминучими вадами фактологічного базису.

Проблема соціокультурного буття феномена алхімії в Східній Європі нині не є належним чином висвітленою. У 30-50-ті роки ХХ ст., період найчисельніших фундаментальних досліджень феномена алхімії, ідеологія „войовничого матеріалізму” фактично табуювала вивчення проблеми на теренах СРСР, а ідіома філософського каменя тлумачилася як „фетиш феодального та раннього капіталістичного періоду” [5]. Загальна оцінка феномена, зрозуміло, теж була ідеологічно вмотивованою: „...у Московській державі скептично ставилися до шукань філософського каменя... алхімія... була реакційним вченням, яке розвивалося в інтересах церкви, князів та феодального ладу” [6]. Було сформовано негативний імідж проблеми, що майже на офіційному рівні забороняло її вивчення[1].

Незважаючи на активізацію наукових зусиль у 1960-ті роки [9-11] та філософсько-культурологічні дослідження феномена, що були проведені в СРСР у 1970-80-ті роки [12-14], загальні наголоси не зазнали докорінних змін і зберегли ознаки ідеологічно заангажованого дискурсу[2]: „...До XVI ст. на Русі майже не було алхімії та астрології... Давньоруський погляд тут був переважно раціональним: уся ця туманна премудрість... сприймалася як щось "від лукавого"... у середньовічному контексті антиастрологічна та антиалхімічна позиція була проявом тверезого підходу” [16]. „Алхімія набула широкого розповсюдження в епоху нероздільного панування релігійної ідеології. алхіміки були ізольованими від практичних задач виробництва. Позитивна спадщина алхімічного періоду є невеликою” [17]. Цей негативний висновок докорінно суперечить усталеним у світовій науці оцінкам алхімії як необхідного етапу формування природознавства [18] та фази духовного розвитку людства [19]. Таким чином, оцінки щодо стану алхімії на теренах колишнього СРСР, що були зроблені в радянську добу, видаються непереконливими та ідеологічно вмотивованими.

Метою роботи є проведення історико-філософського порівняльного аналізу специфіки буття соціокультурного феномена алхімії в XV - XVII ст. на теренах Східної Європи. Видається доцільним географічно обмежити проведення аналізу територіями сучасної України, Білорусі та європейської частини Росії. У часі дослідження варто обмежити XV - XVII століттями. До XIII ст. на теренах Європи феномен алхімії перебував у стані культурної дифузії, вивчення перебігу якої виходить за межі нашого дослідження. У XIII - XІV ст. землі Східної Європи зазнали низки військових, соціальних та геополітичних потрясінь, що не сприяли розвитку алхімії. З XVIII ст. українські землі зазнали системного асиміляційно-деструктивного впливу з боку Московії-Росії, що ставить коректність проведення порівняльного аналізу під сумнів, до того ж у XVIII - XIX ст. власне феномен алхімії пережив чималі трансформації.

Виклад основного матеріалу. Онтологічно будь-який соціокультурний феномен може розглядатися як умотивований та обумовлений сукупністю причин - формальної, матеріальної, цільової, діяльної тощо. Аналіз причин дозволяє виокремити комплекс необхідних і достатніх умов формування та буття феномена. За відсутності належних умов соціокультурний феномен принципово не може сформуватися, а при штучній інклюзії стрімко деградує, втрачаючи свою сутність у невластивому йому середовищі. Навіть за умови збереження на соціальному марґінесі, такий феномен лишається на рівні контамінації соціокультурного середовища й не стає його інтегральною частиною. У свою чергу, наявність комплексу належних умов означає, що феномен слід розглядати як можливий. Тоді відсутність історичних підтверджень його проявів може розглядатися або як факт нереалізованої можливості, або як наслідок незадовільного стану джерельної бази чи рівня її дослідженості.

Стосовно феномена європейської алхімії можна виділити такі необхідні умови його соціокультурного буття:

1. Містико-фольклорна традиція: сформованість у суспільній свідомості усталених уявлень щодо можливості ефективного штучного містичного впливу на реалії буття, віра в існування сакральної складової предметно-операційної діяльності (формальна причина). Вочевидь ідеться не про первинний пантеїзм та анімізм, а про формування дійсно розвиненої містико-фольклорної традиції.

2. Економіко-правове підґрунтя: суспільний розподіл праці, формування ринку товарів та послуг, розвиток товарно-грошових відносин і прив'язка цінового еквівалента до дорогоцінних металів (матеріальна причина). Відсутність цих умов унеможливлює виникнення засадничої мети алхімії - трансмутації неблагородних металів у благородні (цільова причина).

3. Психолого-методологічний базис: консерватизм та інтегральність світогляду, рецептурно-ритуальний спосіб мислення та операційної діяльності [14, с. 53-63] (діяльна причина).

4. Операційно-гносеологічна компонента: накопичення певного обсягу емпіричного знання про природні об'єкти, їхні властивості та перетворення (матеріальна причина). Потреба осмислення та впорядкування емпіричного матеріалу в межах системи формальних абстракцій; прагнення універсального знання (цільова причина).

У свою чергу, необхідні умови існування соціо-культурного феномена доповнюються достатніми:

1. Наявність осередків відносної стабільності (міста, монастирі, феодальні маєтки).

2. Інтенсифікація товарно-грошового обігу та хоча б локальне зростання рівня якості життя. Виникнення можливості реального підвищення добробуту та соціального статусу в економічний спосіб.

3. Підвищення рівня культури та освіти. Набуття вченістю елементів світського характеру. Формування книжкової традиції [14, с. 34-37].

4. Релятивізм тенденцій щодо десакралізації Природи та сакралізації Знання.

Історичне поєднання необхідних та достатніх умов відбулося в елліністичному світі, де, вочевидь, і сформувалася сутність алхімії як інтегрального синкретично-емпіричного феномена [20]. У західноєвропейський соціокультурний простір феномен потрапив або безпосередньо з арабського світу, де набув решти характеристичних ознак та отримав назву аі-кіїеті [9, с. 85], або опосередковано через Візантію [9, с. 84], де був утілений в умоглядну форму в дусі перипатетичного та неоплатонічного філософування [21]. У будь-якому разі це відбулося внаслідок зовнішньої культурної дифузії, але феномен було інтегровано в західний соціокультурний простір, оскільки на той момент там склався комплекс умов для його існування. Хоча перші згадки про алхімію в Західній Європі припадають на кінець ХІІ ст. [22], інтенсивний, власне соціальний, розвиток феномена припав на XIII - XIV ст. - „добу християнських докторів” [12, с. 279]. У XV - XVІІ ст. найсприятливіші умови для існування алхімії склалися в Центральній Європі [23], щонайменше, ця територія була активно задіяною в грандіозній алхімічній містерії [24]. Виникає закономірне питання: чи мав місце соціокультурний феномен алхімії на теренах Східної Європи?

На сьогодні в широкому науковому просторі роботи, присвячені вивченню історії алхімії в Україні, відсутні. Питання щодо стану алхімії на теренах сучасної Росії висвітлено докладніше, але роботи фактично мають компілятивний характер та базуються переважно на здобутках проф. М. Фігуровського [9; 10], який, у свою чергу, значною мірою використав праці академіка П. Вальдена [25]. У роботі [9] проаналізовано стан матеріально-технічної бази хімії та дотичних галузей діяльності - металургії, фармації, решти ремесел. Наведено перелік західноєвропейських алхіміків (Альберт Великий, Михайло Скот, Раймонд Луллій та ін.), чиї твори достеменно потрапили в Московію, а також осіб, що могли бути причетними до алхімії та певний час перебували при Московському дворі, зазвичай на посадах лейб-медикусів (Єлісей Бомелій, Роберт Якобі, Джеймс Френчем, Марк Рідлей, Артур Ді, Герард фон дер - Гейден). Дехто з них, можливо, практикував алхімію й на московській службі. Принаймні відомо, що в 1626 р. фон дер Гейден подав царю Михайлу Романову цидулку алхімічного змісту. В 1629 р. в Москві Артур Ді написав алхімічний трактат “Fasciculus Chemicus" [9, с. 177]. Під опікою Петра І Яків Брюс нібито практикував алхімію в Сухарівській вежі Кремля [26, с. 73], що набуло легендарного розголосу, але не має чіткого наукового підтвердження. Не менш легендарним видається петербурзький вояж графа Каліостро за часів Катерини ІІ.

Свідчень щодо перебування алхіміків в означений час на території теперішньої Росії є чимало. Проте всі фігуранти свідчень є іноземцями, не інтегрованими в соціокультурний простір країни. „Іноземні алхіміки не знайшли в нашій країні сприятливого ґрунту для себе; також невідомими є російські алхіміки, які б займалися пошуками філософського каменя та виготовленням золота" [8, с. 74], - стверджує проф. І. Мустафін. Поодиноким прикладом, на підставі якого М. Фігуровський припускає можливість існування примітивних алхіміків місцевого походження, є літописна згадка про двох ремісників із Твері, яких за підозрою в приховуванні вміння виготовляти золото та срібло було закатовано на Москві в 1596 р. [9, с. 176]. Однак текст літопису залишає сумніви, що йдеться власне про алхіміків, а не ювелірів чи фахівців афінажної справи: „...З'явилася якась людина, що перепускала золоту та срібну руди" [9, с. 176]. Урешті-решт М. Фігуровський резюмує „відсутність у Росії алхімічних традицій, що були глибоко вкоріненими на Заході" [9, с. 179]. Він розцінює це позитивно й заперечує зроблений раніше академіком П. Вальденом висновок, що відсутність алхімічного періоду означає неповноцінність хімічної науки та збочений характер її розвитку на теренах Московії-Росії [9, с. 179]. Таким чином, не лише існування соціокультурного феномена алхімії, а навіть алхімічного етапу розвитку хімії як природознавчої науки, є під сумнівом.

У російських джерелах наводиться певна аргументація відсутності феномена алхімії в Московії. „Відсутність зацікавленості герметикою в середньовічній Русі [ідеться про Московію - Авт.] зрозуміти не важко: країна вражала своїм невіглаством. ...Бояри та купці вважали, що вченість не личить серйозній людині. Ортодоксальне православ'я визнавало тільки одну книгу - Святе Письмо. Решта книг, друкованих чи рукописних, вважалися від лукавого...” [26, с. 72]. Вочевидь, усе це вважається за добре, принаймні так можна зрозуміти з узагальнення: „Росії поталанило більше, ніж Європі: у допетровські часи про герметичні теорії у нас не чули” [26, с. 71].

Консерватизм світогляду в Московії XV - XVII ст. було представлено в граничних гіпертрофованих проявах, що перешкоджало культурній дифузії та фактично унеможливлювало запозичення й інтегрування нових елементів у свідомість соціуму. „Таїнство... алхіміка не могло не викликати занепокоєння при... ставленні до подібних справ, що існувало на Русі. До того ж... алхімія „йшла” із Заходу, а проти всього західного („з німців”) різко поставала руська церква” [27]. Таким чином, психолого-методологічний базис алхімії як такий був відсутній. Західний феномен не міг бути асимільованим московським середовищем, хоча й лишив слід на рівні впровадження посад приказних „алхімістів” [25, с. 367-369]. Однак власне алхімією вони вочевидь не займалися [8, с. 106-107].

Рецептурно-ритуальний спосіб мислення та операційної діяльності є притаманним усім соціумам на певному етапі розвитку, але за відсутності писемної традиції[(3)] він не набуває елементів теоретичного знання, органічно притаманних алхімії. За таких умов накопичення масиву емпіричного знання не має наслідком спроби його осмислення та формально абстрактного впорядкування - операційно-гносеологічна компонента феномена алхімії відсутня.

Окрім ментальних факторів, важливу роль у бутті соціокультурного феномена відіграє економіко-правове підґрунтя. Глобальне обмеження особистої та економічної свобод переважної більшості населення та виразні ізоляційні тенденції в співіснуванні Московії із Заходом обумовили млявість процесу формування ринку товарів та послуг. У таких умовах можливості для підвищення добробуту та соціального статусу в економічний спосіб були вкрай обмеженими. Державна монетарна політика, спрямована на монопольне накопичення золота в казні [28], а отже, на нерозповсюдження цього благородного металу в широких верствах суспільства, девальвувала в соціальному сприйнятті засадничу мету алхімії та позбавляла її сенсу. У цьому контексті нового звучання набуває літописна згадка про замордованих ремісників, що „перепускали золоту та срібну руди” [9, с. 176]. Розглядати цей приклад як аналогічний до притаманних західній традиції спроб здобути таємницю трансмутації ув'язненням алхіміків та тортурами видається невиправданим. Місцевий алхімік a priori був державним злочинцем, оскільки посягнув на станову монополію володіння золотом. За таких умов уявити в Московії перебіг подій, подібних до сюжету „Оповіді Слуги каноніка” Джеффрі Чосера [29], неможливо.

Нарешті, розглянемо містико-фольклорну традицію. Віра в існування сакральної складової предметно-операційної діяльності, безумовно, мала місце. Оцінка її стану, спрямованості та ступеня розвитку є темою окремого дослідження в галузі фольклористики. Обмежимося розглядом проявів алхімії в тих творах російської літератури XlX ст., що певною мірою ґрунтуються на фольклорній традиції. У російській романтичній новелі[(4)] фігурують філософський камінь, учені пошуки сакрального знання, що межують зі сферою алхімічного [30]. Проте всі ці сюжети подано як прояви інокультурного. Вочевидь, психологія сприйняття алхімії в російській традиції ХІХ ст. не зазнала докорінних змін порівняно з XV - XVII ст. Результати принципової ментальної ідентифікації „свій-чужий” не залишають сумнівів щодо соціокультурної чужорідності феномена.

Промовистим видається порівняння творів М. Загоскіна „Вечір на Хопрі” та Я. Барщевського „Шляхтич Завальня”. За побудовою, змістом та спрямованістю твори є подібними. Більше того, одним із їх фігурантів є чорнокнижник пан Твардовський [31] - полонізований варіант образу доктора Фауста [32]. Проте його сприйняття є докорінно відмінним. На хуторі російського дворянина під Пензою образ Твардовського є глибоко „чужий”. Зовсім іншого наповнення він набуває на хуторі поліського шляхтича - алхімік, чорнокнижник, людина, що в пошуках знання перетнула межі дозволеного[(5)], але тут він шановний вчитель і, безумовно, „свій”. Ступінь соціальної інтеграції образу чорнокнижника Твардовського в Речі Посполитій є не меншим, ніж чорнокнижника Клода Фролло [33] у Франції, що видається цілком природнім.

Культурна дифузія, як і фізична, за відсутності бар'єрів відбувається за градієнтом концентрації. Ступінь розвитку та розповсюдження алхімії в XV ст. на Заході був незрівнянно вищим, ніж на Сході Європи, що не лишає сумнівів у напрямку можливої дифузії феномена. Алхімія йшла на Московію „з німців” [27], і шлях її лежав через землі Речі Посполитої[(6)], де унаслідок московських перешкод, які було проаналізовано вище, переважно й могли залишатися мандрівні алхіміки. Наприклад, алхімік Джон Ді отримав із Москви запрошення найвищого рівня - від царя Федора Іоанновича [9, с. 177], однак, судячи з усього, уважав за краще працювати в Богемії під протекцією Рудольфа ІІ та в Польщі при дворі Стефана Баторія [11]. Хоча поява перших алхіміків у Речі Посполитій достовірно фіксується тільки з XV ст. [35], вочевидь, умови там були сприятливішими для розвитку герметичного Мистецтва, ніж у Московії. Уже в XVI ст. Польща дала західному світові власного видатного алхіміка Михайла Сендзівоя [36; 37]. Його діяльність відбувалася не лише на теренах Речі Посполитої, а й на традиційно алхімічних німецьких землях, і приклади такої зворотної дифузії феномена є непоодинокими. Зокрема, сучасник та співвітчизник Сендзівоя Альбрехт Ласький практикував алхімію в Англії та складав протекцію Джону Ді й Едварду Келлі [11, с. 40].

В означений часовий період культурна дифузія в Західну Європу є притаманною й суто українським землям. Не лише в культурних осередках Речі Посполитої, але й інших європейських наукових центрах (Відень, Болонья, Падуя, Віттенберг, Кенігсберг тощо) у XV - XVІ ст. плідно працювали вчені, прізвища яких яскраво свідчать про їх походження та самоідентифікацію: Юрій Дрогобич, Станіслав Оріховський Рутенець Роксолан, Матвій Стрийковський, Павло Русин із Кросна тощо. Маєтки українських магнатів та міста України не мали принципових відмінностей від власне польських або інших європейських, тобто в загальноісторичному контексті можуть розглядатися як привабливі для розвитку феномена алхімії. З'ясувати, чи існували в Україні належні умови для розвитку феномена, можна на підставі аналізу автентичних першоджерел[(7)].

Серед потенційних осередків алхімії як неминучої периферії європейської вченості [40] у першу чергу слід розглядати місто Львів із його високим рівнем економічних та соціальних свобод, культурного та наукового розвитку. У творах українських авторів[(8)] він фігурує у зверненні „Львове учений” [38, с. 301]. У XVI - XVII ст. домінування європейської наукової традиції у Львові, Луцьку, Києві та Могильові є очевидним, хоча й відбувається в умовах загострення інтелектуальної боротьби православної та латинської традицій [39, с. 11]. Свідченням цього є докорінно відмінні погляди сучасників. Іван Вишенський у творі „Книжка” (кінець XVI - початок XVII століть) пише: „...ви ж нині увіч постраждали, коли спокусилися на латинську й мирську мудрість... ліпше... бути простим боговгодником..., аніж осягнути Аристотеля і Платона” [38, с. 474]. Водночас Хома Євлевич[(9)] у частині „Sapientia” свого твору „Лабіринт...” (1625 р.) возносить хвалу Аристотелю:

Це тоді Аристотель першовченим чтився,
Тож від нього пізнать мав доброго навчання,
На віки все, що гідне є подивування [38, с. 586].

Це протистояння не є притаманним лише Івану Вишенському та Хомі Євлевичу. Воно простежується й раніше у творах Василя Загоровського („Духовний заповіт...” 1577 р.) [38, с. 222], Герасима Смотрицького („Ключ Царства небесного” 1587 р.) [38, с. 342], Іпатія Потія („Лист до князя Костянтина Острозького” 1598 р.) [38, с. 428], у полемічних віршах анонімних авторів із Загоровського рукописного збірника (80-90-ті роки XVI ст.):

В літа молодії заблуклим буває
Отой, хто науки латинські вивчає
[38, с. 393-399].

Проте ці сентенції спрямовано не проти знання як такого. Іван Вишенський стверджує: „Не про сором учитися я кажу, а щоб не відпали від благочестя” [38, с. 505-506]. Твір „Книжка” І. Вишенського примітний тим, що там, можливо, уперше в українській книжковій спадщині використано термін „нові руські філософи” [38, с. 506], що не є випадковим - термін повторюється в тексті [38, с. 518]. Це заслуговує на аналіз. По-перше, станом на початок XVII ст. рівень розвитку знання в Україні дозволяв робити узагальнення - „руські філософи”. По-друге, використання ознаки „нові” слід сприймати як свідчення щодо існування „старих”, тобто припустити існування історичної традиції - вченість набуває ознак поширеного соціокультурного феномена.

Це твердження не видається безпідставним. Рівень освіти та, що найважливіше, прагнення освіти в Україні були величезними. Ця ситуація констатована Герасимом Смотрицьким: „...не тільки чоловіки, але й деякі із білих голів [жінок - Авт.] бажають відати глибини письма, таємниці догматів церковних...” [38, с. 341]. Вочевидь прагнення освіти не обмежувалось релігійними догматами, принаймні Іпатій Потій згадує не лише „науку у Святому Письмі”, а й „в інших світських писаннях”[38, с. 428]. У „Піснях Павла Русина з Кросна” (1509 р.) оспівуються не лише релігійні, а й решта вчених книг, навіяних дев’ятьма музами [38, с. 37].

„Латинсько-руське” інтелектуальне протистояння, безумовно, мало місце, але було зумовлено не категоричним конфесійним неприйняттям „латинства” як такого. Ідеться не про штучне ортодоксальне обмеження наукового та освітнього простору України, а про національне та релігійне самозбереження в умовах тотальної полонізації. Василь Загоровський у творі „Духовний заповіт. Наставлення дітям і правила до їхнього виховання...” (1577 р.) радить віддавати дітей до єзуїтів в „латинську науку”, але робити це лише після досконалого оволодіння „наукою у руській мові”, щоб „письма свого руського й мовлення руськими словами” не цурались [38, с. 222]. Ці побоювання не були безпідставними. Юрій Рогатинець у „Пересторогах вельми потрібних на потомні часи православним християнам” (1605 - 1606 рр.) пише: „...русь, з’єднавшись із ними [поляками - Авт.], позаздрила їхнім звичаям, їхній мові та наукам і... до наук римських своїх дітей почали віддавати” [38, с. 537-543].

Однак, незважаючи на численні перестороги, в Україні наука вважалась гідною справою, а прагнення освіти заохочувалось.

Той гідний шани, хто чрез трудність -
Потів немало - узяв-таки мудрість [39, с. 299], - наставляє Лазар Баранович.

„Латинська наука”, безумовно, передбачала володіння латиною, і така визнавалася в Україні мовою міжнародного наукового спілкування. Христофор Філалет[(10)] в „Апокрисисі, або Відповіді на книжки про Берестейській Собор...” стверджує: „...ми не самою латиною бридимося, як деякі із нас удають, але римського костела” [38, с. 403]. Володіння латиною робило доступною для українських учених багатющу європейську книжкову спадщину, і такі книги були в Україні досяжними. Атанасій Кальнофойський[(11)] у трактаті „Тератургима, або чуда” (1638 р.) пише: „...про щось, істини не знаючи, ...про те знаєш Томи з Аквіни нумеровані записи; ...легко, пішовши до бібліотеки, доктора того названого швидко знайдеш і прочитаєш” [39, с. 202].

Книжкова традиція глибоко вкорінилася в українському середовищі. На жаль, суто українська книжкова спадщина сильно постраждала в результаті конфесійної, культурної та військово-політичної агресії. Юрій Рогатинець наводить інформацію про широке розповсюдження в Україні, зокрема у Львові, „книг словенських”, непоодинокі випадки гонінь на авторів та масове вилучення їхніх творів за часів полонізації [38, с. 537-543]. Ця тенденція спостерігається й надалі за часів „русифікації”. За Петра І та Катерини ІІ було вилучено величезну кількість старовинних першоджерел. Оцінити рівень втрат, що зазнала в результаті цього українська історія, культура та наука, важко, але й тієї частки інтелектуальної спадщини, що залишилась, достатньо, щоб зробити певні узагальнення та висновки.

Першоджерела свідчать про високу ерудицію українських авторів та адаптацію західної наукової традиції Середньовіччя в культурному просторі України. Онтологічні уявлення про елементи-стихії Аристотеля є органічною складовою українського вченого твору. В „Піснях Павла Русина з Кросна” чотири елементи доповнюються Аристотелевим ефіром [38, с. 37] - легендарною алхімічною quinta essentia [41]. У гідного представника Острозької школи Мелетія Смотрицького („Казання на чесний погреб... Леонтія Карповича” 1620 р.) елементи набувають суспільного алегоричного звучання:

Чи тобою, повітря, зловживав негідно?
Елементи, не мовчіть, істину кажіть-но!
[38, с. 556],

а у творі анонімного автора другої половини XVII ст. „На розділення Косянівських гербів” стихії подано в гротескно-соціальному контексті[(12)]:

Йому стихія, чотири природи,
Плоть розкладає, чотири уроди [39, с. 365].

У „Листі до Яна Франциска...” (10 грудня 1564 р.) Станіслав Оріховський Рутенець Роксолан розповідає про перебіг диспуту в Римі й свою участь у ньому[(13)]. Тема диспуту є типовою для схоластичної вченості й має безпосереднє відношення до алхімічної мудрості: розглядається питання матеріальності та форми першої матерії [38, с. 128-129] - омріяного герметиками результату стадії Nigredo [43]. У „Хроніці Польській, Литовській, Жмудській та всієї Руси” (Кролевець, 1582 р.) Матвій Стрийковський дає високу оцінку „філософів грецьких” [38, с. 198]. Автор не обмежується античною спадщиною, а проводить ґрунтовний огляд місцевої містико-фольклорної традиції. Він активно використовує сучасний матеріал, зокрема, посилається на „дива”, про які йому розповідав „один доктор, медик та фізик”, дає посилання на герметичний твір Корнелія Агриппи „De Occulta Philosophia", з яким, вочевидь, є ознайомленим [38, с. 181-182], згадує видатного схоласта доктора Дунса Скота [38, с. 149].

Світогляд українських учених не можна звести до компіляцій античної філософської спадщини та здобутків середньовічної схоластики. їхні твори свідчать про глибокий рівень інтеграції в європейське наукове співтовариство й обізнаність щодо його найсучасніших досягнень. У творах Лазаря Барановича містяться мотиви, ремінісцентні з уявленнями Френсіса Бекона про моделі пізнання:

Мов школа - вулик, приглянься пильно,
Бджолою дбайте про мед свій посильно
[39, с. 295, 302].

Меценатство та сприяння науці, вочевидь, не були чимось винятковим для українських магнатів. Тарас Земка (Київ, 1624 р.) пише панегірик „На герб знатного і шляхетного роду панів Долматів”:

Мудрістю, це значить, сповнився святою,
Яку Пан доручив був з-межи наук многих ...
А проповідь - це Труби, у ній він кохавсь,
Для неї і друкарні був голос подав ...
... частували
За той бенкет науки, від тебе всім даний
[38, с. 647].

Поза сумнівами, видатне місце в розвитку української науки, освіти та культури посідає меценатська діяльність князів Острозьких. Шана роду Острозьких фігурує у творах багатьох українських учених - Герасима Смотрицького, Христофора Філалета, Іпатія Потія, Івана Вишенського та ін. У своєму об'ємному творі „Про Острозьку війну...” (1600 р.) Симон Пекалід надає найвищі похвали острозькому ліцею:

Радуйся, наша Волинь войовнича, ти, Марсова дочко,
Саме тобі дім Острозький дарує ліцей той тримовний.
Отже, приймай ці основи, а більші плоди, може, будуть.
Не зневажай ти учених богинь, оцих муз не цурайся,
Кращого в світі від вільних мистецтв ти нічого не знайдеш.
Князь Костянтин - Аполлон наш прекрасний, достойний... [38, с. 308].

У частині „Тримовна Острозька гімназія” він пише: „Слався бібліотека - достойний плід спільної праці” [38, с. 297]. У гімназії не тільки вчили грамоти та Святого Письма, але „навчали лікувати і знати майбутнє” [38, с. 298]. З контексту зрозуміло, що йдеться про астрологію. Це припущення підтверджується текстом книги ченця Печерського монастиря Захарія Копистенського „Палінодія, або Книга оборони” (1621 р.). В частині „Про... князя Острозького” йдеться: „Бували при дворі його промовці... та інші любомудреці. Бували й докторові славнії... Бували й математики та астрологи превиборні, поміж котрими той преславний математик, філософ та астролог Ян Лятос” [38, с. 638]. Тобто двір князя Острозького був подібним до кращих дворів європейських владик. Можна припустити, що придворний алхімік та астролог були там такими ж обов'язковими особами, як кравчий, маршалок чи блазень-карлик. Принаймні наявність астролога та астрологічної школи є історично підтвердженою.

Обізнаність українських учених в астрології та високий рівень її інтеграції в наукове середовище України є поза сумнівами. Унікальний трактат Юрія Дрогобича[(14)] „Прогностична оцінка поточного 1483 року” має глибоку астрологічну основу [38, с. 33]. Астролого-астрономічне знання в Києво-Могилянській науковій школі набуло розквіту за Петра Могили, панегірик якому міститься в „Геліконі” Софронія Почаського:

В Зодіаці астролог біг Сонця пильнує
І майбутнє по ньому неложно віщує...
Яку славу астроном арабам зоставив,
Таку ти, чесний отче, в Русі запровадив
[39, с. 177-178].

Астрологічні сентенції є в книзі Лазаря Барановича „Аполонова лютня” у частинах „Як жити, з неба учитись треба”, „Про місяць та зорі” [39, с. 286], та „Що тьмяться планети - нещастя прикмети” [39, с. 287-288]. Значний науковий інтерес має здійснена ним та наведена в книзі „Труби словес проповідних” (1674 р.) православна адаптація та трактовка Зодіаку [39, с. 320-321]. Тобто наявність розвиненої астрологічної традиції - одного з елементів „комплексу чорнокнижного знання” [16] - є безумовною.

Хома Євлевич
Лабіринт
Алегоричний персонаж - Мудрість.
Як побачити може ваше мілке око
В речах, про які йдеться, - море це глибоке!

<...>

Звідки місячна змінність, сонця затьми дання,
Звідки сяйво зіркове, в небові блукання,
Звідки люд і звір всякий, і вогонь, і роси,
І Арктура і Вози ті, і черва, і коси.
Але це я опускаю, вам таке є трудне.
Винне гроно ізвідки, котре родить буйно?
І орач звідки знає, як ріллю прослати
І коли має сіять, сад новий закласти?
Як моряк вирушає у бурхливе море,
Важно взнать: середина це чи лукомор’я,
Та погоду і вітер, дощ майбутній бачить,
Через Мудрість це словом Бог для справи значить.
Мудрість тож над усе є, більшого-бо скарбу,
Друга також над мене не знайти, пізнай-бо!

Як свідчить наведений вище порівняльний аналіз, на українських теренах в XV - XVII ст. в повному обсязі представлено комплекс необхідних та достатніх умов для вкорінення та розвитку соціокультурного феномена алхімії. Наявними є ментальні передумови та економіко-правове підґрунтя, багатюща наукова та книжкова традиція. Існують осередки соціальної стабільності, високий рівень інтелектуального розвитку, особистих та економічних свобод. Але чи лишилась алхімія в Україні на рівні нереалізованої можливості, чи набула ознак соціокультурного феномена? Аналіз першоджерел свідчить про широку представленість алхімічного мотиву.

У поемі Севастяна Фабіана Кленовича „Роксоланія” (близько 1600 р.) наведено величезну кількість міркувань щодо чарівництва „в землях русинів”, що свідчить про наявність глибокої містико-фольклорної традиції. Представлено традиційні уявлення про золото та Землю-матір [38, с. 256]. У творі міститься фрагмент, за змістом близький до алхімічного й ремінісцентний мотивам легенди про доктора Фауста: діями з речовинами в належній фазі місяця викликають духів [38, с. 281-283]. Аналогічні фольклорні уявлення фігурують у частині „Кролевецької Хроніки” Матвія Стрийковського „Про стародавні церемонії, або радше шаленства руських, польських, жмудських, литовських... обивателів-ідолопоклонників...” (80-ті роки XVI ст.). У польському тексті хроніки міститься латинська вставка, що може мати алхімічний зміст: „Аполлон неспішно Ключем зачиняє Камінь...”[38, с. 168]. Це місце видається співзвучним із фрагментом англійського алегоріко-алхімічного анонімного твору XVII ст. „A description of the Stone”14:

Від Феба Дафна хоч біжить,
Та з ним з’єднатись має.
І хто це зрозумів як слід,
Наш Камінь відшукає [44].

У „Лабіринті...” Хоми Євлевича містяться міркування [38, с. 585], подібні до алхімічних алегорій „Роману про Троянду” Жана з Менга[(15)] [45].

Жан де Мен
Роман про Троянду
Алегоричний персонаж - Природа.

Природа, что добра и милосердна, <...> без устали бьет молотом по наковальне, кует и вечно обновляет смертных чредою поколений. <...> Трудом и обученьем

Искусство достигает созиданья. Оно <...> кует прекрасных рыцарей, готовых к бою, на боевых конях, доспехами покрытых, красивых птиц в кустарниках зеленых, и рыб, и всех зверей лесных <...> Но не дано Искусству заставить их ходить, жить, чувствовать, вести друг с другом речи. Пусть даже алхимию освоит мастер, окрасит все металлы - скорей лишится жизни, чем движенье даст созданьям. <...>

Как ни усердствует Искусство, но не дано ему с Природою сравниться [«Природа за работой»].

Це може свідчити або про ознайомленість автора із цією "енциклопедією всіх знань і теорій" розвиненого Середньовіччя [46], або, що видається більш вірогідним, про його інтегрованість власне в учену традицію. Величезна кількість алегорій, співзвучних алхімічним, міститься у творах Лазаря Барановича: "Житія святих" (1670 р.) у частині "Пурпура Королеві з'явлена у дневі" [39, с. 285], "Аполонова лютня" (1671 р.) у частинах "Про Сонце" [39, с. 287] та "Серце оправ, Боже, у червону рожу" [39, с. 290], у творах циклу "Про Зодіак та чотири пори року" - "В полі робота, до неї охота", "Млинарське каміння дасть різне меління" [39, с. 294-295], "І золота є груда, а добра не буде" [39, с. 298].

Кирило Транквіліон Ставровецький Перло многоцінне
Ти прехитрії ремесла виявляєш світу - Все-бо по твоїм совіту.
Винаходиш,
Ти з неподібного подібне твориш Чрез нове алхімство - дива гідне діло!
Ти чуда світу виявиш людині сміло [39, с. 266].

Нарешті, алхімічний слід чітко візуалізується в частині "Про премудрість" книги "Перло многоцінне" (Чернігів, І646 р.) Кирила Транквіліона Ставровецького. Цей фрагмент також нагадує рядки з "Роману про Троянду" Жана з Менга:

Жан де Мен
Роман про Троянду

...алхимия - великое искусство. Тот, кто разумен, в ней найдет чудес без счету. <...> Мы видим, как алхимики из папоротника извлекают пепел, а из него - стекло. <...> И ведомо мужам ученым, как вещь иную принимает форму. Порой меняет она и содержание и форму. Но с одними превращения творит Искусство, с другими же - Природа [«Природа за работой»].

Рядки твору Кирила Транквіліона Ставровецького звучать піднесено, вони насичені духом гносеологічного оптимізму й вірою у величезні можливості наукового та технічного прогресу. Алхімія не є дивиною для автора й чітко характеризується ним як соціально значущий прояв премудрості. Використання словосполучення "нове алхімство" може свідчити, що феномен зазнавав трансформацій, апогей яких хронологічно припадає саме на XVII ст. На жаль, наведена в книзі інформація є недостатньою, щоб робити однозначні висновки про ставлення автора до "старого алхімства", але в контексті твору алхімія як така оцінюється позитивно. Видається надзвичайно важливим, що поняття "алхімство" використано не на метафоричному рівні гесіодової "Золотої доби". Не є воно й примітивною адаптацією іншомовного лексичного запозичення на кшталт московських приказних "алхімістів". У творі Кирила Транквіліона Ставровецького "алхімія" вперше в українській, а можливо, і загальноєвропейській літературі набула сучасного алегоричного звучання "алхімії мистецтва", "алхімії творчості" тощо. Зрозуміло, що це аж ніяк не могло статися, якби алхімія не існувала в українському культурному просторі як глибоко вкорінений соціальний феномен.

Підсумовуючи викладене, можна резюмувати, що:

1. Ґенеза феномена алхімії є детермінованою комплексом необхідних та достатніх умов - культурних, ментальних, економіко-правових.

2. У XV - XVII ст. мала місце культурна дифузія, унаслідок якої феномен алхімії поширювався із Західної Європи в Східну.

3. Соціокультурний простір тогочасних країн Східної Європи був неоднорідним і не завжди сприятливим для вкорінення феномена алхімії. Показовими в цьому плані є суміжні країни - Річ Посполита, де алхімію було інтегровано в культурне середовище, та Московське царство, у якому цей феномен міг існувати тільки на рівні чужорідної інокультурної інклюзії.

4. На теренах України в XV - XVII ст. був наявним комплекс умов для розвитку феномена алхімії. Це дає змогу казати про принципову можливість існування її в тогочасному українському соціумі. Остаточної відповіді на питання, наскільки повно ця можливість була реалізованою, на сьогодні немає, хоча аналіз першоджерел свідчить про безумовну наявність алхімічного мотиву в тогочасній літературі.

[1] Промовистою є анотація проф. С. Погодіна до історико-хімічного журналу „Chymia” 1959 р.: „Якщо пригадати, що лише десять років тому на сторінках „Chymia” В. Ґанценмюллер закликав до заглиблення в історію алхімії, що була, на його думку, „живою гілкою на стовбурі людської культури та живилася всіма соками, що давали життя дереву”, то повну відсутність робіт з історії алхімії в томі 5 не можна не визнати певним прогресом” [7]. Така оцінка не видається дивною, якщо взяти до уваги домінуючу на той момент світоглядну установку: „...логічні корені алхімії глибоко сидять у самодержавній філософській системі середньовіччя” [8, с. 73].
[2] У своїх лекціях проф. І. Мустафін стверджує: „Відсутність алхіміків у Київській та Московській Русі є... пов'язаною з особливостями психологічного складу народу, що кореняться в матеріальних умовах його життя” [8, с. 108]. Твердження аналогічного спрямування містяться в книзі „Нариси з історії хімії у Вірменії”: „...Ми не мали справжньої алхімії... вірменські рукописи залишаються вільними від містицизму середньовіччя... цю обставину слід приписати... саме народності хімічних знань того часу” [15, с. 142]. Проте разом із цим проф. Т. Казанджян наводить ґрунтовний огляд і ретельний аналіз стану вірменської алхімії та натурфілософії, заснований на унікальній джерельній базі історико-культурного центру „Матенадарана”, що, поза сумнівами, свідчить про високий рівень розвитку та соціалізації феномена
[3] Алхімічний трактат класичного Середньовіччя з його рецептурно-імперативним характером є неможливим без опори на вчену традицію - книжкову спадщину, асоційовану з іменами авторитетів герметичного Мистецтва. В алхімії масив цитат є величезним та багатозначним [12, с. 57].
[4] Ідеться, зокрема, про твори А. Погорєльського „Лафертівська маківниця”, В. Титова „Самотній будиночок на Васильєвському”, М. Погодіна „Адель”, Є. Баратинського „Перстень”, Н. Полевого „Блаженство божевілля”.
[5] У цьому контексті постать пана Твардовського нагадує створений Віктором Гюго образ архідиякона Клода Фролло, що «пройшов майже все коло людських знань позитивних, офіційних, дозволених законом» і «вичерпавши все fas [дозволене - лат.] людського пізнання, ...насмілився проникнути в nefas [недозволене]» [33].
[6] Навіть у межах радянської історіографії визначальність польського впливу на формування філософського знання на теренах Московщини була поза сумнівами [34, с. 233]. Стрімка інтенсифікація наукової, зокрема, перекладацької діяльності на Московщині припадає на другу половину XVII ст. (114 перекладів проти 13 у першій половині XVII ст. і 26 у XVI ст.) [34, с. 234], тобто хронологічно співпадає з геополітичними та культурними трансформаціями, що відбулися на східних теренах Європи після подій 1648 - 1654 рр. Це спостереження наводить на думку, що культура Речі Посполитої, зокрема, її українська складова, історично відігравала не стільки роль медіатора культурного впливу Європи, скільки була цивілізуючим фактором.
[7] Аналіз першоджерел проведено за антологією „Слово многоцінне” [38; 39].
[8] Діяльність практично всіх їх у той чи інший спосіб є пов’язаною зі Львовом.
[9] Хома Євлевич (XVII ст.) певний час був ректором Київської братської школи.
[10] Христофор Філалет, або Христоносець Правдолюб - можливо, під цим псевдо криється Мартин Броневський, відомий учений першої половини XVII ст., діяльність якого проходила в Києві та Кракові; активно співпрацював з Костянтином Острозьким та меценатами з роду Радзивілів.
[11] Атанасій Кальнофойський (XVII ст.) - діяч Києво-Могилянської школи.
[12] Станіслав Оріховський також згадує свою зустріч у Болоньї з філософом Лодовіко Боккадіферо (1482 - 1545) [38, с. 128], що був, зокрема, автором коментарів на «Метеорологію» Аристотеля в антиалхімічному дусі [42].
[14] Юрій Дрогобич (Georgius Drogobicz de Russia, ? - 1494) в 1481 - 1482 рр. був ректором Болонського університету. У Краківському університеті його лекції з астрономії відвідував Миколай Коперник.