Постать Станіслава Оріховського та його "Супліка до найвищого понтифіка Юлія III про схвалення взятого шлюбу" на тлі доби
Віталій Шевченко (Київ)
Хоча, справедливості ради, про унійні інтенції, порухом до яких стали ухвали Тридентського собору 1545-1563 років і які в контексті Берестейського собору 1596 року можуть розглядатися як їх помісне завершення, написано значно менше. А дарма. Бо, крім іншого, такий дослідницький підхід до осмислення унійної проблематики доберестейського періоду здається доволі перспективним, оскільки дозволяє простежити як еволюцію богословських поглядів на ідею православно-католицького об’єднання в межах Речі Посполитої, до складу якої тоді входила більшість українських земель, так і її зв’язок з позацерковними факторами. А з тим комплексний аналіз всієї сукупності питань, так чи інакше пов’язаних з ідеєю міжцерковної унії Тридентської доби, поза сумнівом, сприятиме об’єктивізації поглядів на її сутність та релігійну доцільність. До того ж, в ширших проблемно-хронологічних засягах не слід ігнорувати й того, що "жодна частина історії руського світу не піддавалася таким вигадкам, як епоха відпадіння південної Русі від Польщі та приєднання до Московського царства" [2, с.6], а вже поготів нехтувати ними спричинені стереотипи мислення, згідно з якими польське суспільство є ворожим українському, а його устрій та потреби - чужі й несумісні. Принаймні, тішачись з того, що наразі православно-католицький нурт не становить суспільно-ідеологічної злоби дня, маємо неодмінно враховувати, що такий погляд, кажучи словами П. Куліша:
- по-перше, "в Малоросії в значній кількості родин [є] спадковою недугою здорового глузду і, передаючись від покоління до покоління, позначився нарешті як в белетристиці, так і в історичній літературі" [2, с.8];
- по-друге, обумовив схиблення, виходячи з якого "нижчі класи під ім’ям народу з’явились у нас носіями благородних устремлінь людини на ганьбу вищим, а вищі стали нам здаватися найбільш шкідливою юрбою уособлених егоїзмів, яка за нашим на неї поглядом давним давно повинна б зруйнувати громадянське суспільство, створене посеред політичного хаосу ніким іншим, як цим же шкідливим збіговиськом" [2, с.8].
До того ж, вказуючи на живильне середовище зазначених упереджень, що вже склалися ув своєрідну традицію, не варто замовчувати й дослідницьких інтенцій протилежної конфесійної властивості, а конче широкої семантичної амплітуди прокатолицьких чи ж проунійних трактацій, спосіб обстоювання яких також важко віднести до безвадних. Красномовним підтвердженням цьому можуть принагідно слугувати окремі положення відомої праці Едварда Ліковського "Берестейська унія" (Жовква, 1916), в якій відтинок часу між спробою налагодження унійного діалогу та започаткуванням берестейського унійного процесу супроводжується коментарями зразка: - "Та годі в той спосіб оправдувати Русь, коли це повторялося довший час. Треба для того приняти, що з виїмком трьох вищезгаданих митрополитів: Григорія II, Мисаїла і Йосифа Солтана, всі прочі були більше схильні до схизми, ніж до унії "[3, с.22];
- "... схизма, - зазначає з не меншою конфесійною однозначністю та категоризмом в іншому місці свого дослідження видатний учений в галузі польської церковної історії, - не мала жодних перепон зі сторони польського уряду та широким руслом розливалася по цілій Руси... Наслідники Йони II - Йосиф III (1524-1534), Макарій II (1538-1555), Сильвестр Бількевич (1557-1579) і Йона III Протасович (1579-1588) були явними схизматиками та ширили свобідно православіє, а з ним ненависть до Риму і католицизму"[3, с.25].
Зрештою, проявляється означена тенденція (хоча й значно меншою мірою!) і в сучасних дослідженнях, різні проблематичні аспекти яких рясніють неоднорідністю підходів до вивчення та розуміння питань виняткової церковно-релігійної значущості [1, с7].
А це означає, що те, над чим свого часу розмірковував Станіслав Оріховський, не втратило своєї виняткової богословської значущості. Тому, враховуючи надзвичайну важливість проблематики в її унійних проекціях та полемічних рефлексіях доберестейського періоду, як і те, що вона зберігає неабияку актуальність і, зокрема, нерідко кореспондується з українськими реаліями сьогоднішнього дня (здебільшого, щоправда, в латентних формах вияву!) маємо, насамперед, опирати логіку викладу на джерельну базу як найадекватніше й найповніше віддзеркалення аргументативної бази опонуючих сторін. Принаймні, як нам здається, таке цілепокладання убезпечило б нас від інтерпретаційних крайнощів при висвітленні складного перебігу церковно - релігійного життя Речі Посполитої в його уніональних дотичностях, а також дозволило би запобігти наївно-ідилійним підходам до трактування або ж однобічного розуміння архіважливих питань нашого історичного минулого. Запорукою цьому має слугувати також чітке дотримання хронологічного принципу викладу матеріалу, а також тієї міри інтепретаційного втручання в смисловий простір теми, завдячуючи якому було б мінімізовано, а в ідеалі й подолано, невідповідність між історичним. "Так було" та дослідницьким способом його аналізу.
Під таким оглядом, починаючи розповідь про давньоукраїнську полемічну літературу, хронологічною точкою відліку якої обрано Тридентський собор 1545 -1563 років і яка станом на середину ХVІ століття вже склалася на кількавікову традицію, ми, насамперед, маємо іще раз наголосити, що за всієї тяглості православно-католицьких суперечностей з приводу низки догматико-канонічних питань в певному сенсі можна говорити про їх новий етап. Адже в особі С. Оріховського, творчість якого в переважній більшості припадає на період роботи Тридентського собору, маємо неповторного речника православно-католицької полеміки, на творчу манеру якого, а також спосіб богословствування значний, коли не визначальний, вплив справили ренесансно-реформаційні ідеї. Свідченням цьому може бути низка творів видатного репрезентанта ренесансно-реформаційних інновацій на теренах Польського королівства середини XVI ст. Так, обстоюючи природне й Богом стверджене право шлюбу, він 1547 року створив одне з кращих благословінь життю під назвою "Про целібат"; апелюючи до Апостольської Столиці, 1551 року написав "Розрив з Римом". У властиво ренесансному річищі розглядалися "рутенським Демосфеном", як любовно називали С. Оріховського його численні шанувальники, проблеми держави, права, виховання, освіти, громадянського блага та доброчесності, що в своїй більшості знайшли відображення в напученнях польському королеві [5]. Чільне місце в творчості видатного гуманіста посідали мотиви боротьби з турецькою агресією та християнської єдності. Окрім того, гуманістичним пафосом сповнене також захоплення дописувача Г. Гінуччі, Г. Контаріні та П. Рамузіо історією рідного краю та замилування своєю етнокультурною належністю до Роксоланії, чиї корені він вважав спільними з еллінськими. Потребу цієї неповторної доби задовольняв і публіцистичний талант та ораторська вдача С. Оріховського, що дозволило йому сягнути вершин художньо-стильової та жанрової досконалості і в контексті яких маємо всі підстави говорити про значний внесок митця в розвиток прикладної, полемічної, філософської, наукової та епістолярної літератури. Зрештою, стильова віртуозність, багата образна палітра, а також художня вправність та композиційна довершеність створених письменником трактатів, памфлетів і діалогів дозволяють говорити не тільки про зміцнення ним позицій "золотої латини", але й про збагачення культури ренесансного "вертограду духовного красномовства", в контексті якого спадщину видатного гуманіста цілком правомірно розглядати в річищі видатних творінь Франческо Петрарки, Джованні Бокаччо, Еразма Роттердамського, Томаса Мора, Ульріха фон Гуттена.
Водночас, у межах теми нас цікавитимуть лише окремі твори з православно-католицької спадщини мислителя, а точніше деякі аспекти полемічного доробку конфесійно вразливого "трибуна Малопольщі", знаючи, що полемічне обдарування С. Оріховського доволі потужно проявилося ще в передчассі відкриття Тридентського собору, коли, зокрема, 1544 року побачив світ латиномовний трактат "Baptismus Ruthenorum" ("Хрещення русинів") як ще одне досвідчення того, що на етапі розвою ренесансно-реформаційного руху широке коло суперечливих питань православно-католицької полеміки нуртувало в сумлінні багатьох віруючих. З цією метою обрано завдання розкрити основні положення трактату під назвою "Станіслава Оріховського Рутенця супліка до найвищого понтифіка Юлія III про схвалення взятого шлюбу" [6], який мав виразну антикатолицьку спрямованість і пропонувався до розгляду на вже згадуваному Тридентському соборі, де, між іншим, проблема врегулювання православно-католицьких суперечностей становила окремий предмет соборних обговорень, а з їхнього приводу було прийнято низку важливих рішень. Адже, крім іншого, актуалізуючи полеміку з приводу целібату, тобто з консеквентно дискутованого питання, яке через неможливість позитивного вирішення стало свого часу на заваді до особистого щастя С. Оріховського, маємо прекрасну можливість не тільки відтворити корпус полемічних закидів на адресу католиків, але й збагнути духовну атмосферу польського Відродження. Так, уже в передмові до трактату "Станіслава Оріховського Рутенця супліка до найвищого понтифіка Юлія III про схвалення взятого шлюбу" відчувається піднесена схвильованість та авторський біль, з якими читач проймається духовною атмосферою тогочасної дійсності. Зокрема, сподіваючись від Папи якнайшвидшої відповіді, С. Оріховський не без прозорого натяку на грошолюбну вдачу свого адресата зазначав: "Грошей у нагороду за відповідь не посилаю, бо хочу не заробити її в тебе, а випросити. Отож, безкоштовно подарунок одержавши, безкоштовно й відповідь надсилай" [6, с.224]. Воднораз, адепт Реформації не приховував і своїх основних сподівань - надії, що Римський Папа розгляне його справу і знайде викладені в ній апеляції доречними. При цьому, ображений дописувач з притаманними йому загостреністю та широтою суджень, просив Папу погамувати своїх намісників на Русі, вважаючи право на шлюб таким же природним, як "народжуватися чи жити" [6, с.224]. Ті ж, - заявлялося далі, - хто протидіє цьому, є богопротивними, бо вони заперечують природні людські почування. З цієї причини, - запевняв С. Оріховський свого адресата, - постала "неслава міста Рима" [6, с.225] та її голови, а з ними й велика кількість єресей. Щоб не бути голослівним, вдавався полеміст до панорамних спостережень й до осуду таких папських заведень, як трансляції, милості, диспенсації та інші винагороди [6, с.225]. Непривабливо характеризувалися ним і конфесіоналії, індульгенції, ювілеї, ворота Петра та інші новації, що знайшли широке застосування в Католицькій церкві [6, с.226]. І хоча зізнавався С. Оріховський, що згадував про це "не для того, щоб глузувати над померлими, які були на місці нинішніх отців" [6, с.226] чи ж докоряти нинішньому понтифікові, все-таки полеміст іноді переступав почуття міри й такту. А цей, все більш поширюваний літературний прийом викриття, за якого, - скажемо словами С. Оріховського, - "церква виставлена ніби на сцені якогось театру на посміховисько людям" [6, с.226], тільки входив у "моду" польської Реформації, а тому наразі міг би бути обійдений увагою, якби не був він такий суголосний з твердженнями Мартіна Лютера про папство як царство сатани чи ж Рим як розсадник "зарази, з якого витікають усе нинішнє спотворення чесного життя і велике зухвальство" [6, с.227]. Апокаліптичним фокусом своїх аргументів обрав С. Оріховський провіщення старозавітного пророка Даниїла. Наголошені в тій їх частині, де звіщалося про антихристову з’яву, вони перестерігали від спокуси звабитись підступною агітацією католиків. Тим самим полеміст цілковито солідаризувався з лютеранами, яких, між іншим, називав дбайливим, талановитим та кусливим родом людей.
Із розпачем писав С. Оріховський і про своє родинне гніздо. Він шкодував, що його предки повірили оманливим умовлянням латинських кліриків. "Їм навіяли, - переказував автор, - що хрещені греками, якщо не перейдуть до латинців, не вважатимуться християнами" [6, с.228]. Тоді як самому С. Оріховському шлях греків бачився добрим і єдино правильним, бо вони воліли ліпше у вигнання піти, аніж згубити себе.
"Хто стане засуджувати греків? Хто - александрійців? Хто - антіохійців або германців і моїх рутенців? - допитувався опікувач. - А вони ж, щоб уникнути тенет, покинули гільдебрантів, а також александрійців з матір’ю всіх розпусників Римом. Чесне життя і скромні звичаї вони протиставили не авторитетові, а розпусті, яка б через симуляцію послуху привела нас до непослуху Богові й природі. Тому їх не спростовувати, а навіть хвалити треба, що захотіли ліпше покинути папу, ніж чесне життя, яке понтифіки намагаються усувати погрозами та інтердиктами "[6, с.229]. Інкримінуючи Папам та їхнім послідовникам всілякі провини, С. Оріховський пристрасно критикував речників Риму: "Скільки разів ми викривали їх у явних прогріхах і стільки ж разів чули, що ми, одружуючись, чинимо супроти римських декреталій, які є універсальними законами церкви. Як ніби може існувати універсальна церква, яка виступає проти Бога та природи і видає закони, що суперечать тим, які ми одержали від творця всіх речей - природи. А ця, створивши нас такими, нічого іншого не потребує і не велить, як тільки, щоб одружувались і законно продовжували свій рід" [6, с.233]. Бог сказав: "Живіть і розмножуйтесь, хіба священик не людина?!". Так, так, - вчувається в запиті С. Оріховського, - людина. Тим самим видатний український полеміст ренесансно-реформаційних уподобань немов би повторював слова пастора А. Кармітадта, заледве чи не "хрещеного батька" протестантизму, який у листі до Мартіна Лютера, писав: "Не варто надармо каратися. Будемо двоєженцями і троєженцями, матимемо стільки дружин, скільки можемо прогодувати... "Плодіться і розмножуйтеся", - чи не так, Лютере? Нехай же сповниться заповідь неба! "[8, с.37]. Щоправда, у "рутенського Демосфена", як любовно називали С. Оріховського, спосіб полемізування виваженіший. До того ж обмежувався він критикою виключно плотської стриманості. А ця, розцінювана як суще неподобство, з яким людина спротивлюється Божому накресленню, знайшла своє вище виправдання в словах Божих: "Не добре, щоб бути чоловіку самому" (Бут. 2:18).
Високе розуміння шлюбу С. Оріховський підносив до рівня релігійної поезії, своєрідним гімном якої здаються слова: "хай смертний вічно житиме у безсмертній спадковості роду!". "До непохитності в цій справі, - звірявся він, - закликають нас і божественні настанови Павла: "Ти зв’язаний з дружиною? Не шукай розв’язання... А тим, що побрались, наказую не я, а Господь: Нехай не розлучається дружина (зі своїм) чоловіком" [6, с.231].
Апокаліптичними візіями сповиті віщування полеміста й про неминучу кару, яку ось-ось спізнає знаджений Рим і в контексті яких особливої значущості набувають слова: "Вже чую голос Бога, вже бачу блискавку й вогонь, які обрушить Він на ваш римський Содом, сліпий і нерозважливий" [6, с.248].
Із того бачимо, що антикатолицьке наставлення виступало для С. Оріховського імперативом його полемічного мислення, якому підпорядковувалися як аргументативна база його розмислів, так і пристрастність, ба й розпачлива щирість, з якими він вергав громи на Папу та й на те, що папством звалося.
Хоча, не заперечуючи переконливості й виправданості висловлених С. Оріховським нарікань та докорів на адресу Риму, все ж таки маємо застерегтися бодай з огляду на те, що упродовж останніх років життя та творчості ним було відчутно скореговано віросповідні погляди, а частково змінено їх на протилежні. А це означає, що тим учином на подив пристрасний митець залишив чимало смислового простору для здогадок, в розрізі яких не слід нехтувати ані примарами війн, що прокотилися Німеччиною, Англією, Францією, Чехією..., ані загрозами остаточного розірвання церковних зв’язків із Римом та ліквідації монархічного устрою, ані зловживаннями простолюду, який, тавруючи тих, перед ким ще вчора бив чолом, проявляв чудеса моральної зухвалості та непослуху, ані, зрештою, звабами "солодкої" свободи, якою тоді у сфері духа послуговувались не завжди розважно навіть ті, хто мав би виступати гарантом її обов’язкового застосування. Певно, що на зміну конфесійних поглядів оракула слов’янського Відродження могли вплинути й особистісні фактори і, насамперед, бажання отримати виправдання власного одруження, на які мав визначальний вплив характер зносин з папським нунцієм Буонджовані, а також родинні потрясіння, що їх пов’язуємо з ранньою смертю дружини та п’ятьох дітей.
Утім, залишаючи для подальшого з’ясування численні недовідомості з їх питальним:
- Чому вабливість ідей ренесансного гуманізму, ревним поборником яких тривалий час був С. Оріховський, все-таки стратилась на раціях?
- Чому С. Оріховський-прибічник Реформації - таки зрікся "лютеранської зарази"? [4, с.169]
- Чому, зрештою, С. Оріховський вернувся в лоно до ним осудженої католицької Церкви? - зважимось запевнити: прийшовши до повчального миру на "догоду" духовно-інтелектуальній самості, він не згасив духовної свічки та й не міг цього зробити, як і вповільнити обертів історичного руху. Відходячи на вічний упокій, у свою блаженну тишу, він залишився в пам’яті вдячних нащадків видатним ренесансним прозаїком, витязем православних полемістів, доблесним ініціатором унії та знаним співпоплічником німецьких реформаторів.
Список використаних джерел
1. Аввакулов Юрій. Витоки унійного богослов'я: Проблема церковної єдності в обрядових дискусіях між Римом і Константинополем в ХІ - ХІІІ століттях / Авторизований переклад... О. Конкевича за ред. У. Голович. - Львів: Вид-во Українського Католицького Університету, 2011. - ХV+445 с.
2. Кулиш П.А. Материалы до истории воссоединения Руси. - М., 1877. - Т.1 (1578-1630). - 329 с.
3. Ліковський Едвард. Берестейська унія (1596). - Жовква, 1916. - 336 с.
4. Любович Николай. История реформации в Польше. Кальвинисты и антитринитарии. - Варшава, 1883. - 247+29 с.
5. Пагубное единомыслие. Унии: история и современность. 2 изд. - СПБ., 1996. - 136 с. (О духовном рассуждении: Вып.2).
6. Троицкий С.В. Христианская философия брака. - Париж, 1937. - 222 с.
7. Оріховський Станіслав. Напучення королеві польському Сигізмунду-Августу // Українська література ХІУ-ХУІ ст. - К.: Наукова думка, 1988. - С.113-151.
8. Оріховський Станіслав. Станіслава Оріховського-Рутенця супліка до найвищого понтифіка Юлія III про схвалення взятого шлюбу // Українські гуманісти епохи Відродження кінця XV - початку XVII століття: антологія. - К.: Науковоа думка, 1995. - Ч. І. - С. 224-254.
1. Аввакулов Юрій. Витоки унійного богослов'я: Проблема церковної єдності в обрядових дискусіях між Римом і Константинополем в ХІ - ХІІІ століттях / Авторизований переклад... О. Конкевича за ред. У. Голович. - Львів: Вид-во Українського Католицького Університету, 2011. - ХV+445 с.
2. Кулиш П.А. Материалы до истории воссоединения Руси. - М., 1877. - Т.1 (1578-1630). - 329 с.
3. Ліковський Едвард. Берестейська унія (1596). - Жовква, 1916. - 336 с.
4. Любович Николай. История реформации в Польше. Кальвинисты и антитринитарии. - Варшава, 1883. - 247+29 с.
5. Пагубное единомыслие. Унии: история и современность. 2 изд. - СПБ., 1996. - 136 с. (О духовном рассуждении: Вып.2).
6. Троицкий С.В. Христианская философия брака. - Париж, 1937. - 222 с.
7. Оріховський Станіслав. Напучення королеві польському Сигізмунду-Августу // Українська література ХІУ-ХУІ ст. - К.: Наукова думка, 1988. - С.113-151.
8. Оріховський Станіслав. Станіслава Оріховського-Рутенця супліка до найвищого понтифіка Юлія III про схвалення взятого шлюбу // Українські гуманісти епохи Відродження кінця XV - початку XVII століття: антологія. - К.: Науковоа думка, 1995. - Ч. І. - С. 224-254.