Їжа та ідентичність (на матеріалі «Роксоланії» С. Кленовича)

В епоху Ренесансу на зміну середньовічному аскетизму приходить культ тіла – емансипованого та естетизованого. На відміну від європейської літератури, в українській людина хоч і стала центром уваги, але так і залишалася безтілесною. Проте звільнення тіла таки відбулося через його найвагоміший прояв – харчування. Із суто індивідуальної діяльності, воно переросло у акт соціального значення: спільні для групи людей харчові пріоритети та звички формують уявлення про те що і як їсть колективне тіло, тобто народ. Відтак їжа, будучи насамперед елементом особистої ідентичності (скажи, що ти їси, і я скажу, хто ти), стала значимою як чинник ідентичності всього народу. Як зазначає американський дослідник Томас Вілсон «їжа і пиття є актами ідентифікації, диференціації та інтеграції, особливо у таких соціальних сферах як етнічність та національна ідентичність»[3,26].

Світлана Богданець

Зрештою, їжа набирає ваги як засіб встановлення міжнаціональних контактів, опираючись на спільність чи відмінність харчової поведінки тих чи інших етнічних груп. Показовою в цьому плані є поема «Роксоланія», у якій Себастіян Кленович, створюючи образ країни русів, особливу увагу звертає на те, які страви вони споживають і як їх готують.

Поява такого поняття як «приготування їжі» актуалізує в собі дві вагомі для Ренесансної культури ідеї: фізичної праці та опанування природи. Зупинімося докладніше на кожній з них.

Ідея фізичної праці є відображенням тенденції до емансипації людського тіла та надання йому неабиякої значимості. «На противагу пасивно-споглядальному ідеалу Середньовіччя, з притаманним йому зневажливим ставленням до фізичної праці, … – в епоху Відродження у Європі на перше місце виходить ідея активної, цілеспрямованої людської діяльності, спрямованої на облаштування людиною свого земного буття»[6]. Зникає розуміння того, що людині все дано від Бога – вона сама забезпечує своє існування всім необхідним. Відповідно життя підтримує не Божа благодать, а їжа – не послана Богом, а приготована власноруч. Тепер людини мислить себе не споживачем, а творцем, тому на перший план виходить саме добування, приготування їжі, а не її поглинання. Разом з тим сенс людського існування усвідомлюється як праця – праця задля їжі. С. Кленович у своїй поемі наводить показовий у цьому плані фрагмент голосіння жінки за померлим чоловіком:

«Мій чоловіче нещасний, помер ти, о мій найвірніший …
Хто обробляти поля буде врожайні як слід?
Хто буде пасти худібку та мед добувати з дуплянок?
Кошики хто поплете для моїх добрих сирів?
Дивно, чому ти помер, нерозумний! Хіба недостаток
Змусив тебе? Чи ж колись голод пізнав ти в житті?
Хліба чимало збирав на полях, і город родив добре,
Дома багато добра завжди в коморах лежить…
Ввечері двадцять корів подоїтись приходять додому,
Стільки ж добірних удень досить дають молока.
Ціла завуджена свинка звисає під дахом хатини,
В нашій коморі стоять сиру повненькі діжки.
Досить курей є у нас, кудкудакання чути частенько,
В гніздах з соломи несуть яйця щоденно вони»[7,286].

Як бачимо, для жінки смерть чоловіка проявляється лише в тому, що він більше не буде збирати врожай і пасти худобу – тобто не буде працювати задля харчування. І навпаки – відхід чоловіка з життя дивує її, адже в нього було все необхідне для існування – достаток у їжі. Можливі для неї причини смерті – голод і недостаток – обидві пов’язані з відсутністю харчів. Як висновок: їсти – це жити, не їсти – це не жити.

Наступна ідея – опанування людиною природи – також нерозривно пов’язана зі споживанням їжі і відповідно її приготуванням. Почати варто насамперед з того, що людина Ренесансу починає сприймати природу не лише як середовище свого існування, але і як потужний та перспективний ресурс. Її роль не обмежуються самим лише споживанням, тепер це активне і розумне втручання з метою «повернути собі на благо все багатство і розмай оточуючої природи»[6]. Відтак природа постає не як прекрасна даність, а як об’єкт праці і вигоди. Так само і в літературі естетичне сприйняття навколишнього світу заступає суто прагматичне. Автор «Роксоланії» подає розлогі та докладні описи лісів тільки тому, що «блага в краю цім вони щедро дарують усім» і аж ніяк не через їхню красу. Для русина це визначальна можливість підкорювати собі природу:

«Поки росло і живе міцно трималось на пні,
Зрізане — розум і вміла рука селянина простого
Вигне і зробить усе, що необхідне йому» [7,245].

Так само і тварини описуються з точки зору їх цінності. Вони постають не як живі істоти, а як оброблений продукт, товар для продажу:

«Саме в цій стужі північній ростуть хутрові оті звірі,
Руна яких дорогі, ціниться вовна також» [7,260]

Природа, що досі сприймалася як світ дикий, ворожий і небезпечний, тепер постає цілком олюдненою і такою, що перебуває у безпосередньому зв’язку із буденним життям.

Цілковите опанування людиною навколишнього світу на рівні тілесного відбувається через споживання їжі – як перенесення частинки зовнішнього всередину, що перетравлюючись стає невіддільною від тіла. У такий спосіб людина починає мислити плоди та дичину як потенційні частинки самої себе, поширює свою тілесність на об’єкти природного світу, який в свою чергу переходить з виміру дикого (чужого) у сферу культури (своє). Саме тому птаха, що сидить на гілці, людина бачить ніяк інакше, як вже готову страву на своєму столі:

«Пташку в лісах тих зустрінеш, дроздом її всі називають,
М'ясо із неї смачне — ласощі столу твого» [7,250].

Людина заявляє своє право на природу, у широкому розумінні – природа стає власністю всього народу, так ніби вона належала йому завжди:

«В ріках, у спільних, пливуть також і спільні дари.
Можна ловити привільно птахів у небесних просторах,
Бо заборони немає там на птиць нічиїх! ...
Озеро — власність народна, довкіл його — берег постійний …
Власність природи хіба можна не дати комусь?» [7,278].

З іншого боку – народ, поширюючи на довкіл свої права, тим самим починає мислити себе у єдності з цією локацією, що пов’язано із поняттям про державу як структуру, що підпорядковує собі людські та природні ресурси. Процес збирання та вирощування продуктів харчування вже не стосується лише сфери індивідуальної людської праці, позаяк входить до структури економіки держави. Їжа (або продукти) як елемент економічних відносин окрім властивої їй поживної цінності набуває вартості у грошовому еквіваленті, що спричиняє застосування щодо неї таких понять як «прибуток», «багатства» тощо. Так С. Кленович говорячи про виготовлення меду – природне заняття бджіл – вписує його економічну парадигму:

«Бджілка за бджілкою мед носить росистий в стільник…
Людям щорічно данини не платять, не ділять прибутку,
І батьківщина багатств цінних не тратить на них» [7,267].

Природний продукт перебуває у тісному зв’язку із соціальною сферою, його збирання чи видобування неодмінно накладає відбиток на культурне середовище краю. Він характеризує як особливості природного світу, так і людську діяльність у даній місцевості і таким чином стає маркером територіальної ідентичності. До прикладу, створення образу Дрогобича і показ його загальнодержавної значущості у «Роксоланії» здійснюється у зв’язку із природними ресурсами:

«Є на Русі багатющі джерела кухонної солі,
Солі чимало із них тут добувають собі.
Славиться в русів копальнями солі містечко Дрогобич,
Звідси розвозиться сіль всюди по руській землі» [7,277].

Продукт стає свого роду візитною карткою міста чи регіону: з ним асоціюють себе місцеві жителі, і завдяки ньому ж усталюється уявлення про місцевість і народ у іноземців. Встановленню таких міжкультурних контактів сприяє не що інше як торгівля, що є способом обміну культурними надбаннями, які несуть у собі національну специфіку. Неабияке значення має торгівля продуктами харчування, адже саме їжа уможливлює найповніше і найглибше пізнання чогось чужорідного, тобто іншого, шляхом поглинання і засвоєння – як у прямому так і в переносному сенсі. Зіставлення різних смакових досвідів допомагає зрозуміти не тільки іншого, але й самого себе. «Їжа як визначальний посередник між внутрішнім і зовнішнім середовищем наших тіл, організовує, визначає і легітимізує наше усвідомлення себе самих у відмінності від інших, які харчуються інакше»[4,2].

Продукти досить швидко інтегруються у новий культурний простір і мають здатність втрачати своє першопризначення, отримуючи нові варіанти їх використання, що виявляє намагання народу пристосувати їх відповідно до власних вподобань. Наступна цитата ілюструє такого роду зіткнення культур:

«Також сюди вірменин пелехатий завозить зі Сходу
Пахощі різні свої й всякий на продаж товар (…)
Ірис південний, кора цинамону, імбиру коріння,
Стебла, які наш народ троща пахуча назвав,
Перець і ревінь, яким у народі лікують печінку,
Купиш мускатний горіх, купиш дівочий шафран»[7,272].

Варто усвідомити, що їжа, потрапивши в чуже для неї середовище, стає знаком присутності у ньому слідів культури, з якою відбувся контакт. Простежуємо зворотній процес: їжа, що була маркером ідентичності народу, в новому середовищі сама стає національно маркованою. У цьому плані доречною є думка британських дослідників Девіда Бела та Джил Валентайн, що «історія будь-якого національного харчування є історією самої нації з її манерами споживання, примхами та схильностями, що маркують випадки колонізації та міграції, торгівлі та подорожей, культурного обміну та встановлення кордонів»[1,168].

С. Кленович реалізуючи спробу долучення країни русів до загальноєвропейського культурного контексту, неодноразово наголошує на наявності торгівельних зв’язків між регіонами і говорить не про що інше, як про вивезення продуктів харчування:

«Наші плоди і по ріках бурхливих пливуть аж до моря,
І по морях їх везем в різні країни чужі,
Навіть далека Германія наш урожай споживає,
Всюди його океан возить по хвилях своїх.
Скрізь на зелених лугах випасають худобу веселу,
М'ясо із наших волів в землях далеких їдять.» [7,240].

Така на перший погляд непомітна, але вагома присутність русинської ідентичності на столах європейців сприяє зміцнінню міжнаціональних зв’язків та підвищує авторитет Роксоланії. Що важливо, русини також споживають привезені з «теплих заморських країв» продукти:

«Вина всілякі, які виробляють в Мітимні та в землях мінойських,
Нам присилає сюди рідний Семелин синок» [7,261].

У такий спосіб автор створює образ спільного європейського столу, з якого русини пригощаються, і на якому стоять страви із їхніх же продуктів – ніби в знак дружби і визнання. Такою є інтегративна і свого роду дипломатична функція їжі в контексті комунікації культур. Проте їжа є носієм національної ідентичності не лише як матеріальний об’єкт, але і як її текстовий образ.

Мається на увазі рецепт – страва, зведена до формули, що спрощує її передачу та відтворення. Рецепти встановлюють зв’язок не лише у просторі, але й в часі, адже забезпечують тяглість кулінарної традиції впродовж розвитку тієї культури, у якій вони виникли. Вони є носіями національної пам’яті, дають можливість відчути себе у єдності з предками, споживаючи те, що їли вони. Рецепти «є інструкціями з відтворення культурного артефакту, і вони посилюють присутність страви з її ідентичністю у свідомості споживача» [2,131]. Тому обмін рецептами, на відміну від обміну продуктами, утворює більш стійкий зв’язок між культурами, оскільки текстова присутність страви триваліша у часі і дозволяє скільки завгодно разів відтворювати її власноруч, приміряючи на себе інонаціональну ідентичність.

Рецепти – це повідомлення, що спрямовані на підтримання комунікації з іншою культурою. Вони транслюють не лише смакові враження, але й національні традиції вживання продуктів, їх обробки, приготування, особливостей поєднання інгредієнтів, подачі та споживання. «Страви, як і будь-який культурний артефакт, можуть представляти культуру в матеріальній формі, вони етнічно марковані, репрезентують своє культурне походження. Страва виступає в якості форми візуальної комунікації, спираючись на естетику і символи, щоб конденсувати численні культурні ідеї та повідомлення в одному форматі»[2,131] – стверджує Джиліан Кроутер. Коли С. Кленович докладно розповідає про процес виготовлення сиру на Русі, він наголошує саме на його специфічності, особливостях вживання та, що важливо, подає місцеву назву:

«Як на Русі виробляється сир, розповім я докладно…
Шкуру знімає пастух із кози і ту шкуру козячу
Чистить, а потім її в чистій полоще воді.
Щойно тоді він зливає з дійниць молоко, яке зсілось,
Ставить кошлатий цей міх і доглядає за ним.
Жиру, що зверху, ніде на Русі з молока не збирають
(Бо ж, як стоїть молоко, зверху збирається цвіт)…
Згодом, коли у кошлатім мішку утворилося масло,
То посипає тоді сіллю смачною його.
Плавають в тім молоці хробачки невеличкі: із стада
Стадо хазяїн нове раптом для себе придбав.
Не викликають оті хробачки у русинів огиди,
Ні, навпаки, такий сир хвалять, хоч там хробачки …
Русин у один раз вкусивши, з'їдає їх безліч із сиром,
Стадо численне в своїх він зачиняє вустах …
Бринзою сир цей по-руськи, звичайно, отут називають,
Він до вподоби мені: часто вживаю його» [7,254].

Сказане про сир більшою мірою характеризує не сам продукт, а того, хто його готує – русина. Те, що він їсть сир разом із хробачками свідчить не лише про його смакові вподобання, але й про характер. Що цікаво, сам автор визнає у собі русинську ідентичність, зізнаючись, що теж любить їсти такий сир.

Харчова поведінка русів вписується також і в релігійний контекст, адже вірування і обряди мають значний вплив на формування раціону групи людей, сприйняття певних продуктів і страв як символів, з чим пов’язані забобони та національні стереотипи:

«Подиву гідні ті довгі пости, що побачиш у русів,
Завжди тверезі вони напередодні всіх свят,
їжу просту споживають: звичайно, це овочі й фрукти,
Словом, усе, що поля й сад невеликий дають.
Ріпу, капусту, гриби та салати їдять під час посту,
Квас п'ють тоді — основний в русів щоденний напій,
А молока або м'яса в пісні дні не можна вживати,
їсти дозволено лиш страви без всяких жирів…»[7,281].

Через традиції споживання їжі русинам-християнам протиставлено іудеїв, чия харчова поведінка змальована різко негативно:

«Зовсім інакше невірні живуть: вони попускають
Горлу своєму віжки й шлунку свободу дають.
Тож у той день, у який нам годиться лиш плакати гірко,
В день той, коли Ти помер, Христе, в скорботний той час
Зменшити їжу ганебному череву нашому треба,
Втіхи від м'яса аби, сите, не мало цілком;
В день, отой саме, невірні влаштовують пишні бенкети,
Страви багатші тоді, ніж споживають щодня.
Тільки погасне у печах вогонь, вимивають до блиску
Кухню: тут повно лежить м'яса й страв різних смачних» [там само].

У національній свідомості інші з їх релігією зазнають цілковитого неприйняття і засудження не через відмінність у догмах, світогляді чи ідеології, а саме у харчуванні. Їжа акумулює в собі релігійні ідеї, унаочнює їх, робить доступними і фізично відчутними (християнська євхаристія). Вона набуває символічного значення як втілення ідеї контакту з Богом. Саме тому така, здавалося б, приземлена і побутова сфера як харчування найгостріше реагує на різного роду прояви інакшості. «Як і мова, їжа формулює поняття долученості і вилученості, національної гордості та ксенофобії…»[1,168] – і справді, так само як і з потребою говорити, з потребою їсти людина стикається щодня. Мова організовує її мисленнєвий світ, а їжа реалізує біологічні потреби, а фактично – підтримує матеріальну оболонку людини. Це саме можна перенести і на рівень нації, для якої спільність мови є запорукою світоглядної єдності, а споживання однакових страв так би мовити робить їх тіла однаковими за вмістом. Національна кухня – це теж свого роду мова, у якій кожна страва як слово – наділена смислом, має свою історію, сфери вживання та особливості поєднування. Це також свідчить про комунікативне значення їжі.

Повертаючись до харчової ксенофобії, зазначимо що таке явище спричиняє постання проблеми примирення національних культур. У випадках зустрічі двох різних моделей харчування між ними виникає ієрархічний розподіл, що призводить до визнання вищості однієї над іншою. Жак Ле Гофф говорить про середньовічне протистояння античної та варварської культур, що вилилося в опозицію «християнського вина, яке пила аристократія, та язичницького пива, котре пив народ»[5,131]. Кленович, бажаючи показати русів як самобутній і водночас нічим не гірший від європейців народ, вдається до міфологізації русинського пива, при чому здійснює це посередництвом античної міфології. Він пропонує власну версію походження цього напою і виводить її з розповіді про двох Ліеїв (епітет Вакха) – південного і північного, першому з яких за традицією грецької міфології приписується винайдення вина. Далі пояснюються причини виникнення північного аналогу вина – тобто пива:

«Вакх наш сарматський розводив тут марно лозу виноградну,
В Скіфії: скіфська земля їй не підходить цілком,
Бо ж проти волі землі даремні усі зачинання
И спроби садить виноград, шкода теж праці людей.
Дикий тоді виноград на ніжних гілках виростає,
Ягоди кислі на них, а не солодке вино.
Потім став думати, як догодити простому народу,
Як-то звільнить від журби душі печальні його.
Якось наткнувся на хміль, пустотливу й свавільну рослину,
Що так нахабно свою любу підпору обняв…
Далі, рослино нахабна, зірвавши плоди твої ніжні
И разом змішавши з зерном, став він варити в воді.
Потім напій цей незвичний женцям передав савроматським» [7,261].

За принципом виготовлення вина створюється напій з урахуванням природних особливостей регіону, відтак вино і пиво мисляться як рівноцінні продукти – спільні для обох культур в своїй основі, але відмінні відповідно до локальних умов.

Приготування пива Кленович також осмислює відповідно до уявлень античної міфології:

«Мати Церера зерно дасть, Нептун заливає водою,
Вакх додає п'янку міць, — розум дурманить вона.
Отже, богиня одна із двома об'єдналась богами» [7,262].

Таким чином відбуваються два взаємозалежні процеси: європейська культура поширюється на світогляд русинів, а їх національні традиції легітимізуються на заході – відбувається своєрідне примирення:

«Хміль прославляймо ж, а греки хай кубки свої вихваляють» [7,264].

Проте далі автор вдається до вивищення русів, адже ті на основі хмелю готують напій з медом – росою, яку посилає на квіти сам Юпітер:

«Хай, італійче, поступляться нашим медам твої вина,
В тебе вино, а у нас справжній небесний нектар.
Вина усякі дає вам земля, урожайна й волога,
Мед же зсилає в росі нам сам Юпітер з небес…
Бо ж виноробня людська — це земля, а небесних — повітря,
Звідтам для русів отих падають лишки медів.
Інші вино виробляють своє з виногрон землеродних,
Русине, ти ж п'єш нектар — розкіш всевладних богів.
Щастя ти маєш амброзію пити, що капає з неба
Ясного: певно, твоя завжди щаслива земля» [7,266].

На основі античної міфології бачимо типове для християнської традиції протиставлення сакрального горішнього світу і профанного земного. Русин на своїй землі має щастя споживати напій богів, і відповідно його край сприймається як благодатне і майже чудесне місце. Їжа виступає як свідчення божественної прихильності, є засобом долучення людини до сакрального. Так само як у випадку з християнським харчуванням, мед виступає у якості символу.

«Роксоланія» Себастіяна Кленовича демонструє процес переосмислення Ренесансною культурою середньовічного розуміння їжі як контакту з сакральним світом. Її комунікативна функція переходить із вертикальної у горизонтальну площину – сферу міжнаціональних культурних взаємин. Харчування як суто індивідуальний процес стає соціально значущим, а страва починає усвідомлюватися не лише як засіб втамування голоду, а і як культурний артефакт – носій певних ідей та уявлень про національну ідентичність.

Список літератури
1. Bell, D. Valentine, G. Consuming Geographies: We are where We Eat, Psychology Press, 1997, 236 pp.
2. Crowther, G. Eating Culture: An Anthropological Guide to Food. – University of Toronto Press, 2013, 324 pp.
3. Food, Drink and Identity in Europe Edited by Thomas M. Wilson. – Rodopi, 2006, 236 pp.
4. Xu, W. Eating Identities: Reading Food in Asian American. Literature. – Honolulu: University of Hawaii. Press, 2007, 206 pp.
5. История тела в средние века / Жак Ле Гофф, Трюон Николя; пер. с франц. Е. Лебедевой – М.: Текст, 2008 – 192 с.
6. Литвинов, В. Ренесансний гуманізм в Україні. – К.: Видавництво Соломії Павличко "Основи", 2000. – 472 с.
7. Слово многоцінне [Текст]: хрестоматія укр. л-ри, створеної різними мовами в епоху Ренесансу (друга пол. ХV–ХVІ ст.) та в епоху Бароко (кінець ХVІ-ХVІІІ ст.): В 4 кн. / упоряд. В. Шевчук, В. Яременко; керівник проекту В. Яременко. – К.: Аконіт, 2006. Кн. 1: Література епохи Ренесансу (друга половина ХV–ХVІ століття). Література раннього Бароко (80-ті роки ХVІ століття – 1632 рік). – 2006. – 800 с.