Руслана Множинська, к. філос. н., м. Київ
Станіслав Оріховський був сином своєї епохи, а тому також застановлявся над релігійними проблемами, які найбільше хвилювали тогочасну Європу: як об’єднати Східну й Західну церкви та подолати розкол у католицькій церкві, спричинений Мартіном Лютером. Із цією метою мислитель брав участь у Тридентському соборі, який відкрився 1545 року. Не зважаючи на те, що найважливіші декрети собору торкалися первородного гріха, виправдання, таїнств, індульгенцій, Оріховський виступив на ньому з великою промовою під назвою „Про закон целібату” – того самого целібату, проти якого виступали не тільки православні, але й протестанти, і який був каменем спотикання при обговоренні питання про об’єднання церков – унію. Другим важливим „віковим” каменем спотикання було питання про сходження Святого Духу. Православні стояли на тому, що він сходить лише від Отця, а католики наполягали, що – і від Сина (filioque).
Проблема унії з більшою чи меншою гостротою поставала на всіх Вселенських соборах від часу остаточного розколу 1054 року. Застановлявся над проблемою унії й Станіслав Оріховський і висловлював своє бачення подолання ключових суперечок. Але перш ніж почати говорити про погляди мислителя на цю тему конкретніше, слід нагадати про історію проблеми взагалі й ставлення до неї української православної церкви, зокрема.
Починаючи від XII ст. політичне становище Візантійської імперії ‒ цитаделлі православ’я було вкрай тяжким. Стара імперія під ударами турків і хрестоносців занепадала. Розраховуючи при сприянні Пап захистити імперію від численних ворогів і зберегти її від падіння, Візантія шукала союзу з Римом. А оскільки Пап нічим не можна було прихилити на свій бік, як тільки виявом готовності до об'єднання церков, з підпорядкуванням східної церкви західній, то візантійський уряд у всіх переговорах із Римом на перший план висував питання про об'єднання церков. Таким чином, з обох боків головну роль в обопільних спробах відігравав, на жаль, розрахунок, і вже це одне не обіцяло їм успіху. Щирості в переговорах про об'єднання церков було мало як з боку латинян, так і з боку греків; і ті, і другі під приводом об'єднання церков переслідували сторонню мету – і коли ця мета досягалася, або не досягалася, питання про об'єднання церков відсувалося на задній план.
Нетривкість спроб до об'єднання церков обумовлювалася ще й тією обставиною, що вони не мали характеру всезагальності, принаймні на Сході. З боку греків про об'єднання церков клопотали, головним чином, імператори, грецька ж ієрархія здебільшого й народ завжди були проти об'єднання, оскільки бачили в ньому підпорядкування східної церкви Папі. Із багатьох спроб до об'єднання церков, взагалі невдалих, особливо знаменні дві, доведені всілякими хитрощами й насильством до кінця і які супроводжувалися сумними наслідками для греко-східної церкви. Це так звані унії Ліонська (1274 р.) і Флорентійська (1439 р.).
До початку XV століття Візантійська імперія остаточно була стиснена османськими турками. Візантійський уряд шукав допомоги на Заході й, головним чином, у Папи. Із цією метою грецькі імператори часто самі їздили на Захід, але допомоги звідти не одержували. Йоан VI Палеолог (1425–1448) наважився для порятунку імперії на крайній засіб, – під приводом об'єднання церков підпорядкувати греко-східну церкву Папі, і за це одержати допомогу від західних держав. Із цією метою він почав переговори з Папою Євгенієм IV. Папа погодився на пропозицію імператора. Між ними домовлено було скликати вселенський собор із представників грецької і латинської церков, і на ньому вирішити об'єднання. Запропоновано було також запросити на собор західних володарів з тим, щоб, по завершенні собору, переконати їх надати допомогу Візантійській Імперії. Після довгих перемовин про місце собору, його призначили у Ферарі.
Після відкриття собору відбувалися часті наради між грецькими й латинськими отцями про віросповідні розходження. 1438 року Папа, за згодою з імператором, відкрив собор, хоча із західних володарів ніхто не приїхав. Головним суперечним питанням було латинське вчення про сходження Святого Духа й від Сина. Грецькі отці поставили це питання на канонічний ґрунт і доводили, що латинська церква вчинила неправильно, внісши до Нікейського символу filioque, усупереч недвозначній забороні третього вселенського собору додавати щось до символу. Латиняни стверджували, що латинська церква не ввела цим нового вчення, а тільки розкрила те, що містилося в символі [Див. 116].
Під впливом переконань і погроз грецькі отці погодилися на латинське прочитання символа, а також на визнання главенства Папи. Але, повернувшись до Константинополя, Палеолог побачив, яким неміцним є об'єднання церков, вчинене за допомогою різних підступів і насильства. Ті самі грецькі єпископи, які погодилися на унію у Флоренції, повернувшись до Константинополя відмовилися від неї, пояснюючи, що їх там примусили погодитись на об'єднання з латинянами. Навколо Марка Ефеського згуртувалися всі захисники православ'я. Патріархи александрійський, антіохійський і єрусалимський також були проти унії. Вони зібрали 1443 року собор у Єрусалимі, на якому виголосили відлучення всім прихильникам унії. Сам імператор, не одержавши від Заходу жаданої допомоги, охолонув до справи унії. При його наступнику, напередодні падіння Константинополя, східні патріархи ще раз виголосили засудження унії, на соборі в Константинополі (1450). Коли 1453 року Константинополь захопили турки, про флорентійську унію вже й мови не було [Див. 2].
Історія церковної унії на вітчизняному ґрунті не починається від Берестейського собору 1596 року. Її витоки сягають ХІІІ ст. Зокрема, було кілька спроб об'єднання української Церкви з римською. На Ліонському соборі (1245) брав участь архієпископ Петро, висланий правдоподібно київським князем Михайлом або галицьким Данилом, щоб одержати від Заходу через Папу Інокентія IV допомогу проти татар. У наслідок розмов Данила й Василька з папським легатом Пляно де Карпіні дійшло до Унії Данила з Римом (1253) і надання Данилові королівської корони. Ця Унія тривала коротко, бо Данило не одержав допомоги й під тиском татар порвав із Римом. Пізніше, коли утворилася інтегрована українсько-білорусько-литовська держава – Велике князівство Литовське, Руське й Жемайтське (ВКЛ) проблема унії не сходить із порядку денного. З одного боку, Римський Папа ніколи не полишав думки про обернення православного українського народу в католицтво. Із другого боку, і православним, внаслідок різних негараздів у церкві, не були чужі думки про унію. З тих пір як литовський князь Ягайло одружився на польській королеві Ядвізі, і вступив на польський престол, у Литві стали вводити католицизм. Язичників прямо навертали. Що ж стосується православних, то від них вимагали тільки визнання Папи, не визначаючи наперед, у чому буде полягати їхнє підпорядкування папському престолу [Див. 1].
Близько 1414 року литовський князь Вітовт вирішив заснувати самостійну литовську митрополію. 1415 року в Новогрудку було зібрано собор українських православних єпископів і митрополитом було обрано болгарина Григорія Цамблака. Вітовт не був відвертим ворогом православ'я, хоча й думав про об'єднання церков. Після його смерті думка про унію не зникала в Литві. Із приводу об'єднання церков входив у зносини з Папою митрополит Герасим, поставлений західноруським митрополитом в 1433 році зі смоленських єпископів. Його поставив патріарх константинопольський. Коли в 1439 р. була укладена флорентійська унія, литовський уряд визнав її, і права католицького духівництва були урівняні із правами православного. Флорентійська унія не мала, однак, великого значення в Литві. Митрополит Ісидор, який погодився на неї, був позбавлений свого сану в Москві, хоча визнавався за митрополита в Литві, але не жив там. Так продовжувалося до 1458 р., коли бувший константинопольський патріарх Григорій Мама, який прийняв флорентійську унію, висвятив українським митрополитом Григорія, учня московського митрополита Ісидора. Папа Пій ІІ затвердив його на митрополії своєю грамотою. Григорій був визнаний литовським урядом. Визнали його й вісім литовських єпископів [Див. 2].
Проте, коли 1459 року в Москві собор засудив Григорія. Українська митрополія остаточно відокремилася від московської. Про спроби Григорія завести унію в Литві нема свідчень. Сам Григорій, зрештою, підкорився константинопольському патріарху й помер православним 1473 року. Найближчим наступником його був Мисаїл (1474 –1477). Від його часу збереглася "епістолія" до Папи Сикста IV від 1476 року, підписана митрополитом разом із деякими духовними особами й мирянами. У ній міститься скарга на латинян за утиски ними православних і висловлюється прохання, щоб Папа встановив мир, згоду і любов між православними й латинянами. Число прихильників унії тоді, певно, було не великим. У листі до Папи польський король Казимир зізнавався 1468 року, що в Литві багато "схизматів" і кількість їх зростає [Див. 3, с. 425–426].
Тоді ж була зроблена нова спроба завести унію на теренах України. 1498 року на київську митрополію був призначений Йосиф Болгаринович, який відразу почав діяти на користь унії з Римом. Він звернувся до Папи Александра VI із листом, у якому сповідував віру за латинським зразком, визнавав Флорентійський собор і віддавав себе, і свою церкву під протекторат Папи. Але 1501 року Йосиф помер. Після нього довго не було спроб завести в Україні унію, бо всі наступні митрополити залишалися суворими ревнителями православ'я. До того ж польсько-литовський король Александр був поблажливий до православних. Його наступник Сигізмунд І також ставився до іновірців, протестантів і православних цілком миролюбно.
За Сигізмунда ІІ Августа в Польщу, а потім і до Литовського князівства, став проникати протестантизм. Король протегував протестантам і, будучи взагалі людиною толерантною, не відмовляв у своєму захисті й православним. Тільки в кінці свого правління він став підпадати під вплив католиків, особливо папського нунція Комендоні. В 1564 році єпископом кардиналом Ст. Гозієм були закликані до Польщі єзуїти для боротьби із протестантизмом, покінчивши з яким звернули свою увагу на православну й значною мірою підготували унію. Сприятливі умови для діяльності єзуїтів лежали, між іншим, і в тодішньому стані української православної церкви.
Будь-яка унія, а тим більше церковна – з'ява суперечлива й неоднозначна, тому її не можна оцінювати полярно або зі знаком "плюс", або зі знаком "мінус". До історії церковної унії, на наш погляд, необхідно підходити, по-перше, науково-об'єктивно, без конфесійної або ідеологічної упередженості, по друге, аналізувати її в динаміці історичного розвитку. Факти свідчать, що діячі української православної церкви були в значній мірі інтегровані в західноєвропейську культуру: мали права вільного виїзду за межі, зафіксовані в Литовських статутах; подорожували по Європі; училися в закордонних університетах. Значна частина православного духовенства, феодалів, міщан була поріднена з католицькими, а потім і протестантськими родинами.
Відтак, українське духовенство й світські елементи були схильні до філософської рефлексії, зверталися до арістотелізму, неоплатонізму, ренесансно-наукових уявлень про світ і людину. І взагалі, на протязі кількох століть у духовному житті України склався тип світського й церковного діяча "на межі культур"... Цими обставинами були обумовлені характерні для культури України інтенсивний і плідний діалог між Сходом і Заходом, який засадниче впливав на духовно-культурний розвиток українського народу, розширював світоглядний кругозір світських і церковних діячів, стимулював толерантні відносини українського православ'я до західної культури, католицизму. Прагнення до культурно-релігійного діалогу надавало великої популярності в суспільстві ідеї відродження християнської єдності – ідеї унії.
Для менталітету суспільства характерним і оптимальним було також визнання політичної системи монархії, обмеженої законами й представничими установами та плюралізм релігійно-церковного життя, який змушував світську владу проводити політику відносної віротерпимості. Протягом XV–XVI ст. виникає ряд юридичних актів, які урівнюють у правах православних, католиків, протестантів. Домінуючим принцип релігійної толерантності стає вже в першій половині XVI ст.
А в другій половині цього сторіччя на поверхню суспільного життя знову виходить ідея церковної унії, яку підтримали певні кола українського суспільства, які були підготовлені до цього. Частина з них виношувала проект універсальної унії. Цей проект передбачав об'єднання всіх без винятку християнських церков, у тому числі й Московської. За своєю теоретичною сутністю він був екуменічно-гуманістичним, ґрунтувався на принципах всезагальності й добровільності. Разом із тим проект універсальної унії був гранично утопічним, тому що Москва категорично від нього відмовилася.
Палким прихильником універсальної унії в Україні був у першій половині XVI ст. Станіслав Оріховський. Чи не найбільш відверто він висловився із цього питання в листі до архієпископа Петра Гамрата від 1544 року, у якому передусім докладно перераховує причини занепаду християнської церкви взагалі: „До відомих нещасть християнського люду додалися нинішні, не в останню чергу тому, мені здається, що християнське ім’я принижене не лише турецькою зброєю, а значно більше внутрішніми чварами, від яких церкву Христа ми довели нині до злиденного й убогого стану. Хоч колись церква владарювала на всіх просторах, де тільки світить сонце, але сьогодні, крім тих, що проживають за римським обрядом, у церкві майже ніхто не почитається. Проминаю вірменів, мовчу про медів, ассирійців, єгиптян та індів, знаних як найвідданіша колись сила церкви й слава, яку частково вже знищила сила турецька; почасти це нещастя триває досі, і не знаю, який згубник [їх] із церкви вилучив. Як наслідок, непорушна Католицька Церква, яка славилася раніше рідкісною єдністю, тепер дуже просторово обмежена, роз’єднана й щодень більше й більше подрібнюється не лише на єресі й секти, але [плодить] навіть схизму й внутрішні чвари. Тому треба остерігатися, щоб церква, уже до мізерії доведена, не перестала існувати” [4, с. 566–567].
Причини розколу Оріховський бачить у тому, що „одна частина вселенської церкви завдає нестерпної шкоди іншій, ... приписує собі більше, ніж дозволяє загальне право” [14, с. 568]. Із цього, – продовжує мислитель, – і виник той розкол, „звідси, ніби з товариства Христа і [його] лона, з’явилися раптом греки, ілірійці, волохи, мосхи, рутенці. Проминаю інших, які за подібного лиха й незгоди відмовилися од церкви й навіть від імені християнського. Якби їх, – через якесь дуже тяжке заблукання або якийсь нестерпний злочин, – з римської церкви не було усунуто, тоді здалося б, що християнська республіка таке нещастя [сама] допустила, може, навіть із необхідності. Тепер же, коли наша недбалість цю руїну підсилила, занепад треба вже приписувати не необхідності, а нашій запальності. Бо як мені говорити про рутенців, що їхні релігійні обряди, релігійні принципи, а також увесь стан церкви, якої вони дотримуються, я зобов’язаний знати, тому що це в мене успадковане від батьків; і я не можу збагнути, яка ж то велетенська сила відняла в рутенців і церкву, і потім немов на вигнання якесь жахливе й нещасне веліла їм одійти. Рутенці були дуже забобонними й сердитими на латинників; уперто трималися старого віросповідання; були, безумовно, вільні од гріха злочину і єресі; але саме за це були зараховані до числа проскрибованих; і це приписувалося всякому, чи то він дотримувався Старого чи Нового письма, чи приписів і постанов предків, чи, зрештою, цієї спільної норми доброго й праведного життя” [4, с. 568-569].
Оріховський наводить приклади мирного співіснування католиків і православних на теренах України, і готовність українців до унії при зверхності Папи римського. „Колись, – пише він, – на Русі була дуже сильною думка про те, щоб для всіх був найбільший один понтифік, який те розмаїття релігійних обрядів (при якому той самий Христос перебуває) до одної цілої християнської апостольської Церкви зводив би. Про ці події повідомляє в польських літописах вельми авторитетний муж і правдивий автор Матій Мєховита, який писав, що понтифіка в Галичі було наставлено людьми грецького обряду, і він правив тим розмаїттям, і ніхто не страждав від такої різниці й мов, і освіти, і звичаїв: одностайно було визнавано спільного Христа в Русії й серед поляків, і серед рутенців. Але про це довідуємося не лише із щойно згаданих літописів, але також із відомого звичаю, який аж дотепер дійшов незмінним. Бо коли заради зручності місця латинський осідок було перенесено з Галича до Львова, то й тут продовжував зберігатися певний слід давнього благочестя й шанобливе ставлення до предків. Та й сам грецький єпископ нинішній є опертям у вірі для найсвятішого мужа львівського латинського понтифіка Петра Стажеховського. Це для нас є доказом того, що згаданий рутенський єпископ тому латинському в тій самій церкві (але різного віросповідання й релігійного обряду) був помічником і, як тепер кажуть, підвладним у понтифікаті. Та на місце здорового глузду предків прийшла, на жаль, почасти недбалість і несвідомість [латинників], почасти дала себе знати зухвалість схизматів. Цей розбрат, справді, породив недоладність і осуд, тому що одних тепер на Русі називають латинниками, або поляками, інших – греками, або рутенцями. Вони ведуть себе немов сварливі родичі – більше пихаті, ніж чужі або несхожі: одні вважають, що їм одним належить власність церкви, а інші хочуть запопасти спільний, але ніби занедбаний спадок спільного Творця – і тому вважають себе по праву рівними з римлянами. Частину цього спадку рутенці вимагають почасти згідно із заповітом самого Творця, почасти ж за постановами отців [церкви]. Та й на Нікейському соборі, кажуть вони, після того як світ розділився немов на 4 монархії, вони були приєднані до візантійського понтифіка за декретом отців [церкви]. Стверджують, що й пізніше, на Флорентійському соборі також, з ласки й доброти [Папи] Євгенія Четвертого, римляни називали їх братами й приятелями. На цьому ж соборі й частку євхаристичного хліба грекам, і дружину священикам, і келих грецькому народові було дозволено; і це все було, справді, засвідчено в привселюдному едикті. Крім, можливо, того, що одне всіма рутенцями заперечується: не треба вважати за злочин те, стосовно чого рутенці й господарі мають різні погляди; хай кожен залишається при своїй думці. Кажуть, зокрема, ніби рутенці заперечують, що Святий Дух сходить і від Отця, і від Сина” [4, с. 570-571].
Умовою унії, на думку Ст. Оріховського, повинна бути недоторканість грецького обряду, адже „рутенський народ від народження найлагідніший, дотримується не лише батьківських звичаїв та освіти (почасти вітчизняної, почасти грецької), але ревно дбає також про духовну культуру й побожність. 500 років тому завдяки великому князю Володимиру до Русії запросили християнських учених із Греції. Після того як перед ними розкрилася істина, і вони її спізнали,– не за примусом прилучилися до Христа і його священних законів та настанов; при цьому приписів предків вони дотримувалися в згоді із грецьким обрядом, у якому жодної підступності нечестивих людей, жодного заблукання, жодної хитрості не ховалося. Навпаки, перенесене було із Греції до Русії, як ніби дарунок держави, усе правдиве, те, що колись на старих соборах Нікейському, Константинопольському, Ефеському давніми тими отцями було докладно розтлумачене й оголошене. Завдяки цій допомозі церква дуже утвердилася серед рутенців і була одностайною задовго до того, як Польща вивела до Русії римські колонії. Їх привела сюди перемога поляків, але ніколи жодні суперечки не виникали з вини якоїсь зі сторін через розбіжності релігійних обрядів. Кожен пильно оберігав те, що він від предків одержав і не думав, що коли хтось є супротивного релігійного обряду, то він уже усунений від Вселенської Церкви, яку Святий Дух осяяв розмаїттям мов та великою кількістю різноманітних племен наповнив” [4, с. 569-570].
Насамкінець Станіслав Оріховський робить цілком однозначний висновок: порятувати християнську церкву може лише унія, „яку міг би обійняти римський престол” [14, с. 568]. Він навіть готовий „...бути третейським суддею для грецьких людей, з якими рутенці, знаємо, поєднані, а тому воліють перебувати подалі від римлян і ближче до греків. Однак їм здається, що [рутенці] так віддалені від [їхньої] громади благочестивих, що навіть треба їх перехрещувати, незважаючи на формулу, яка виходить від греків: «Якщо ти хрещений, я тебе не перехрещую, але якщо ти не хрещений, я тебе хреститиму». Тут уже не буду багато розводитись (бо це вже нема гіршого!), чому ця формула не сподобалася [Папі] Александрові VI, який грамотою застеріг, щоб рутенець, коли переходить від греків до латинників, давав клятву римському понтифіку, а цей потверджував би неофіта у вірі. Але ж бачив, певно, той правдивий намісник Христа, що коли форма хрещення, передана греками рутенцям, не є юридично чинною, тоді не тільки рутенці не є християнами, але й давні Атанасійці, і Хрисостоми, і Кирили, і Методії, і вся решта Греції так само не є християнами. А оскільки про це досі ніхто не висловився переконливо, що сумнівається в тій формулі, за якою рутенців хрещено, то римський понтифік оголосив, що той указ не римського престолу, а вигадка якогось там Доната. Ось чому, щоб усі зрозуміли, що всього того, що притаманне рутенцям (яке виникло із грецького першоджерела), бракує латинникам, я подумав, що мені треба докласти праці, корисної для церкви, а також потрібної тим, з рук яких Бог колись вимагав цього таланту. Я переклав із рутенської [мови] слово в слово формулу малих хрещень, і переклав, таким чином, що відтворив це дослівно; щоб із допомогою цього першоджерела, немов із щабля хиріючої церкви, ти встановив би, до якої міри є легким повернення рутенців до церкви з допомогою інших. Я вже напевне вирішив, що коли Бог продовжить мені життя й, якщо ти забезпечиш нам дозвілля (як уже розпочав), то я інші формули з рутенських перероблю на латинські; щоб коли будемо мати тебе в цій державі за спільного посередника миру й відновлювача згоди між недружніми громадянами батьківщини, будемо пишатися цим чудесним і божественним благом у церкві до відновлення взаємної згоди, яку бачиш тепер занепалою з вини людей вищого стану [4, с. 572-573].
Головною перешкодою для об'єднання церков наш мислитель уважав позиції католицької верхівки в Польщі, зокрема, Й. Сакрана та кардинала Станіслава Гозія, які тлумачили унію як підпорядкування східної церкви Папі. Неприйнятними були для нашого мислителя й ще два догмати, наявні в католицькій церкві: закон про целібат, а також додаток до символу християнської церкви – filioque. При цьому Оріховський-католик так само відстоював православну версію [Див. 5, с. 153–159].
Ці свої міркування Станіслав Оріховський і висловив у промові на Тридентському соборі, яку згодом видрукував під назвою «Станіслава Оріховського Рутенця. Про закон целібату проти Сиріція виголошене в Базелі». ‒ В друкарні Йоана Опортіні, Року Господнього 1551-го, місяця грудня. [Див. 7, с.112-179]
1. Макарий (Булгаков), митр. История русской Церкви. – СПб., 1890. – Т. V. – 475+VІ с.
2. Остроумов Ив. История флорентийского собора. – М., 1847. – 213 с.
3. Див. Грушевський M. C. Історія України-Руси: В 11 т., 12 кн. / Редкол.: П. С. Сохань (голова) та ін. – T. V. – К.: Наукова думка 1994. – 687 c.
4. Оріховський Ст. Твори. – К.: Дніпро, 2004. – 670 с.
4. Там само, с. 568].
4. Там само, с. 568-569.
4. Там само, с. 570-571.
4. Там само, с. 569-570.
4. Там само, с. 568.
4. Там само, с. 572-573.
5. [Див. 12, с. 153–159]. Оріховський Ст. Лист до Петра Гамрата // Тисяча років української суспільно-політичної. думки: У 9 томах (14 книгах). – К., 2001. – Том ІІ (Книга І). – С. 153-162.
6. Литвинов Володимир. Ренесансний гуманізм в Україні (Ідеї гуманізму епохи Відродження в українській філософії XV − початку XVII століття). − К.: Основи, 2000. – 472 с.
7. Див. Українські гуманісти епохи Відродження. Антологія. ‒ Т.І. ‒ Київ: «Наукова думка» ‒ «Основи». ‒ 1995.
2. Остроумов Ив. История флорентийского собора. – М., 1847. – 213 с.
3. Див. Грушевський M. C. Історія України-Руси: В 11 т., 12 кн. / Редкол.: П. С. Сохань (голова) та ін. – T. V. – К.: Наукова думка 1994. – 687 c.
4. Оріховський Ст. Твори. – К.: Дніпро, 2004. – 670 с.
4. Там само, с. 568].
4. Там само, с. 568-569.
4. Там само, с. 570-571.
4. Там само, с. 569-570.
4. Там само, с. 568.
4. Там само, с. 572-573.
5. [Див. 12, с. 153–159]. Оріховський Ст. Лист до Петра Гамрата // Тисяча років української суспільно-політичної. думки: У 9 томах (14 книгах). – К., 2001. – Том ІІ (Книга І). – С. 153-162.
6. Литвинов Володимир. Ренесансний гуманізм в Україні (Ідеї гуманізму епохи Відродження в українській філософії XV − початку XVII століття). − К.: Основи, 2000. – 472 с.
7. Див. Українські гуманісти епохи Відродження. Антологія. ‒ Т.І. ‒ Київ: «Наукова думка» ‒ «Основи». ‒ 1995.