Ольга Куца, д. філол. н., проф. кафедри теорії літератури і порівняльного літературознавства Тернопільського національного педагогічного університету імені Володимира Гнатюка
Постановка наукової проблеми та її значення. Поема Івана Франка “Іван Вишенський” (1900) розширювала “духовий простір” української літератури, ілюструвала стривоженість автора вічними питаннями буття, поставала “власною духовою сповіддю і сповіддю душі, розіп’ятої на перехресті епохи” [9, 243]. Дослідників цікавили насамперед світоглядні засади цієї “розкішної річи” (В. Самійленко). Д. Донцов, наприклад, писав, що в час “Івана Вишенського” І. Франко, балансуючи між вірою та раціоналізмом, так і не збагнув “високого аскетизму” Середньовіччя. К. Чехович зазначав, що автор поеми в 1900 р. ще не вірив “в об’єктивну вартість і вплив молитви”. Сучасна дослідниця Я. Мельник, з’ясовуючи деякі “темні місця” поеми, розглядає “феномен містичного фіналу «Івана Вишенського» як свідчення самозаперечення автора його rасіо” [8, 201]. Загалом же в поемі неможливо було приховати, за Є. Сверстюком, “духового змісту, який є головним”. Уже ці висловлювання дають деякі підстави розглядати “Івана Вишенського” в руслі духовного реалізму.
Читайте також: Постать Івана Вишенського крізь призму етико-антропологічної концепції Івана Франка
Мета статті полягає в дослідженні визначальних рис духовного реалізму – як трансісторичного творчого принципу – в поемі І. Франка.
За методологічними засадами В. Захарова, О. Любомудрова, І. Єсаулова, М. Дунаєва й інших, суть духовного реалізму полягає в художньому освоєнні духовної реальності. “Духовний” тут − це “строго християнська духовність як якість тієї сфери особистості, яка спрямовує її до Бога, відповідає за її зв’язок із трансцендентним началом” [7, 39]. Зрозуміло, що духовний реалізм є явищем іншого семантичного ряду, ніж, наприклад, сентименталізм, романтизм чи реалізм: “йдеться про трансісторичний творчий принцип, який проявляється в літературі й мистецтві християнського типу культури” [5].
У поемі “Іван Вишенський” духовна реальність безсумнівна. Утілена вона в образі головного персонажа, реального Івана Вишенського, який сприяв авторові в “подоланні… «злого духу», випручуванні з… чіпких лап раціонального прагматизму…” (О. Баган). Він своїми потужними “духовними струменями” (вислів І. Франка) зумовлював і принципи зображення дійсності. Одразу зазначимо, що стильова належність поеми й до сьогодні залишається проблематичною. І. Бетко, наприклад, акцентувала на неможливості розгляду поем І. Франка з “реалізмоцентричних позицій”. На “стилістичну двоплановість” їх указував А. Скоць. Т. Гундорова підкреслювала, що поема “Іван Вишенський” пронизана “новою, неоромантично-символічною образністю”. Ю. Бойко писав, що в пошуках “нової літературної дійсності” виявилася “перспективнішою” саме поема “Іван Вишенський”, у якій “використано імпресіоністичну техніку, але лише як літературну техніку, на службі розкриття психологічних борсань суворого українського аскета з Атону” [2, 130].
Читайте також: Ідеал релігійного консерватизму в добу Середньовіччя в східній та західній рецепціях: Лі Бо та Іван Вишенський
В основі сюжету поеми лежать реальні факти із життя І. Вишенського, коли він полишає “думки високі” про “світ” і “сходить на «останній ступінь» подвигу” [13, 53] (При посиланні на це видання в тексті вказуємо том і сторінку − т. 3, 53.) . На достовірність використаних у творі фактів указував сам І. Франко, зауважуючи, що лише в одній частині твору його “поетична фікція”. Не можна не помітити, що аскеза І. Вишенського чинила авторові у втіленні задуму сильний опір, виштовхуючи естетично освоєний матеріал із горизонталі (“рідная Вкраїна”) на вертикаль (Афон: “брама вічності вузька”). Підкреслимо, що саме в цьому – “у русі «по вертикалі», ввись” (М. Дунаєв) – і полягає суть методу духовного реалізму.
Якщо виходити з того, що духовний реалізм художньо освоює духовну реальність і на рівні світобудови, і на рівні буття окремої людини, то сотериологічні елементи, мотиви й навіть теми простежуються впродовж усієї творчості І. Франка. Варто звернути увагу на вірш “Любов”, опублікований ще 1875 р. у “Друзі”. У примітці І. Франко (Джеджалик) указував, що вірш є парафразою першого послання апостола Павла до коринтян:
Хоч і пізнав би я всі мови
І ангелів, і всіх людей,
А якби я не мав любови,
Був би, як кимвал той твердий,
Був би як мідь гучна й пуста,
Й мертві були б мої уста [т. 3, 289].
Читайте також: Іван Вишенський: між книжністю та "поганськими хитрощами"
У висвітленні винесеної в заголовок статті проблеми не варто оминати ще одного етапу світоглядної еволюції І. Франка − від часу роботи над перекладом Байронового “Каїна” до написання “Смерті Каїна” (1888). Блукання Каїна навколо райської стіни є образним утіленням духовних пошуків людини. По часовій горизонталі вони не мають сенсу. Каїн побачив рай лише тоді, коли піднявся вгору − по вертикалі. Небесний рай відкрив перед просвітленим Каїном джерело життя та любові. Ю Бойко вважав, що за жанром “Смерть Каїна” є “релігійною легендою. …Якщо поема претендує на назву релігійної, вона має плекати релігійний настрій, загострювати силу чуттєвої віри”. Саме це знаходимо ми і в “Смерті Каїна” [2, 103].
На зміну біблійному Каїнові, який “сидів”, за зізнанням І. Франка, у його “душі” й “мозку” десять років, прийшов аскет і письменник Іван Вишенський. Його постать перебувала в полі зору І. Франка, починаючи з 1886 р., тобто ще під час роботи над “Смертю Каїна”, і майже до кінця життя. Він неодноразово пояснював такі свої зацікавлення насамперед “фактами літературними”. Насправді І. Франко більше заглиблювався в питання духовні, у проблеми аскетизму. Якщо загалом узяти до уваги його якнайширшу рецепцію Святого Письма, студії церковних жанрів, апокрифів, заглиблення в історію перших віків християнства, зацікавлення теологічною наукою у Європі тощо, то треба погодитись із тим, що вся ця титанічна праця викликана не тільки “пекучою” потребою нації, як традиційно про це писали, а була Франковим “глибоко особистісним чинником” [8, 14]. Треба вказати на той факт, що І. Франко іноді свідомо відводив своїх читачів від власного зацікавлення глибинами духовного життя. Акценти, що його цікавлять твори І. Вишенського як тільки “прояви літературні”, не завжди були щирими. Звідси деякі суперечності в статтях про полеміста. Так, у праці “Іван Вишенський, його час і письменська діяльність” дослідник писав, що не можна збагнути, “аби в часах тяжких … покидати світ і людей, іти в пустиню чи монастир та вести там життя хоч би в холоді й голоді, та все-таки супокійне, безжурне і присвячене виключно молитвам та дбанню про спасення власної душі” [т. 28, 270]. І тут же уточнював, що йшлося І. Вишенському якраз не про “супокійне життя”: він “пішов робити таку службу, яка йому в ту пору для загальної справи видавалася найкориснішою, пішов служити тій справі молитвою і словом. Те своє переконання про важність сеї своєї служби він не раз у своїх писаннях висловляв досить ясно і досадно” [т. 28, 270].
Читайте також: Іван Франко - інтерпретатор "Роксоланії" Себастіяна Фабіяна Кленовича
Аскетизм стає у 80-х рр. темою-драмою І. Франка, яка розгортається не тільки в його творах, але й у душі. Після спроби у поемі “Св. Валентій” (1885) “ярко освітити антигуманні і антикультурні погляди християнської аскези” [т. 49, 28]. І. Франко поглиблює свої студії в царині ісихазму, що підтверджують його численні посилання на Отців Церкви, естетичне освоєння мотиву чуда та вплетення його у тканину художніх творів, у тому числі й “Івана Вишенського”. Автор поеми майже достовірно відтворює стан ісихаста на “останньому ступені” духовного подвигу під час сходження на нього Божественної благодаті. Так, старець Іван, коли позбувся “всього дрібного, болящого”, що “увагу відвертає від найвищого єства”, переживає присутність незвичайного “тепла” та “світла”. І. Франко фактично реально відтворює практику входження аскета “у себе”, його духовне зосередження в молитві, яка відкриває можливість сходження Божественного світла й доступна фізичному сприйняттю як один із видів Божественної енергії. У поемі читаємо:
… впер він зір у одну точку
і сидів отак недвижно
довго-довго… [т. 3, 6].
Доцільно звернутися тут до відомого грецького духовного подвижника ХХ ст. Йосифа Афонського, який свідчив, що він по шість годин перебував у молитві, не даючи змоги уму “вийти з серця” (“тримав”, як і І. Вишенський, “в одній точці”). При такому тривалому духовному зосередженні “піт лився по тілі потоками”. Таким способом відбувається, писав він, “обмін і Божественний торг, у якому віддаємо землю і одержуємо Небо, обмінюємо речовину, одержуючи Дух” [10, 144].
Читайте також: Білецький Андрій. Вибрані положення з універсальних теологічних дисциплін
Дослідники, не заглиблюючись із відомих причин в основи аскези та навіть ігноруючи текст поеми, передбачали негативну читацьку рецепцію, коли читача охоплює почуття рішучого осуду аскетизму, заперечення його з точки зору здорового глузду. У поемі ж “Іван Вишенський” ідеться про добровільний “острий подвиг” далеко не кожної людини, а лише тих, хто “чує силу і охоту в очі вічності глядіть…” [т. 3, 53]. Довершити цей подвиг можна лише “за дозволом найстарших”. Спрямованість персонажа до Абсолюту, утілення в ньому нерозривної єдності Землі й Неба, його одночасне заглиблення в земні справи, а також зацікавлення письменника сутністю глибоко духовної людини, її пошуками Бога – ці принципи художнього зображення, які є очевидними в поемі І. Франка, А. Черников відносить до визначальних у методі духовного реалізму [12, 18]. Але вже в першому розділі “Івана Вишенського” простежуємо образи-факти, які суперечать цим принципам. Це насамперед картина Афонської гори, яку монахи “замертвили” своїм “непритомним сонним видом”, “змінили на сумну тюрму для душ” [т. 3, 51]. Епіфора-рефрен “Со святими упокой!” визначає інтонаційний фон розділу − песимістичний, похоронний, який вивершується експресивним повідомленням про життєвий вибір невідомого поки що монаха: “вибира собі могилу…” [т. 3, 54]. І. Франко свідомо ішов усупереч засадам не тільки аскетики, а загалом християнського вчення, за яким кожен християнин має “служити Господеві з радістю”. Хоча йому відомою була радість І. Вишенського від перебування на Афоні: “Афонская же гора, яко дом Давидов…” [3, 119]; “Святая гора Раю подобна” [3, 235]. І. Вишенський неодноразово акцентував на необхідності пошуків внутрішніх духовних шляхів до Бога і досягнення такого “освѣщения ума, отъ котрого ся и тѣло свѣтитъ…” [3, 245]. Негативне забарвлення збірного портрета монахів (“сонний вид”), зневажливо окреслений фрагментарний портрет старця Івана під час “споглядання” (голова “мов на тичці той гарбуз”) тощо мають декілька причин.
Погоджуємося з Т. Гундоровою, що І. Франко, поставивши героя на межі зіткнення патріотичної посвяти, з одного боку, та християнської аскези − з іншого, переносить на нього “власні почування” і “аж навіть свавільно будує характер Вишенського на свій взірець” [4, 270]. Таке “зіткнення” франкознавці трактують стильовою рисою письменника, а “свавільність” у поводженні з літературним матеріалом − пояснюють його “рисочкою характеру”. Доречним буде повернутися до вже згадуваної поеми “Смерть Каїна”, яка, за підсумком І. Бетко, явила “вищий етап філософського осмислення теми пізнання” [1, 64]. Самобутність “Смерті Каїна” дослідниця прочитує в таких філософських висновках твору: “знання” само по собі:
… ні зле, ні добре. Воно стається добрим або злим
Тоді, коли на зле чи добре вжите” [т. 1, 276].
Проблема знання, яка була для І. Франка уже розв’язаною, наштовхувалася у творах І. Вишенського на сильну опозицію: вивчення Часослова, псалтиря, Євангелія і повна негація “поганських” учителів Аристотеля та Платона; погляд на західну цивілізацію як з’явище антихристового “соблазну”; виступ проти “виворочення” Євангелія “простим язиком” тощо.
З’ясовуючи причини художнього “свавілля” автора поеми, не можемо оминути постаті Івана Золотоустого − авторитету для І. Вишенського й І. Франка. Теза із його книги “О священствѣ” (перекладена у Львові у 1614 р.), у якому І. Золотоустий засуджував тих, хто “на висотѣ гор” перебуваючи, забуває про “погибающую братию”, глибоко діткнула І. Вишенського. Можемо припустити, що І. Франкові ця теза святителя дала поштовх до його “поетичної фікції” про Вишенського-аскета в останньому розділі поеми. Важливо, що І. Золотоустий декілька разів балансував між “істинним любомудрієм” (аскезою) й архипастирським служінням. В умовах складнощів на соціальному та церковному ґрунті він вибрав друге. Така еволюція була прийнятною для І. . Франка, подібного повороту він очікував від І. Вишенського. Тут же варто підкреслити визначальний штрих у духовних портретах І. Золотоустого, І. Вишенського й І. Франка − їхнє розуміння й чуття “часу молитви” та “часу проповіді” (означення І. Золотоустого). Рішучість першого з них у виборі між цими двома часами не була фактором суто людським. Вибору передувала “чиста” молитва. Натхнений Святим Духом, святитель дуже тонко відчував “час”. І. Вишенський у свою епоху вибрав потребу “часу молитви”. І. Франко підійшов до цих факторів по-людськи. Належно оцінюючи можливості впливу І. Вишенського як письменника з “натхненням справжнього пророка” (Дм. Чижевський) на тогочасне суспільство, силу й вагу його нездійсненого з власної волі “часу проповіді”, він “свавільно” присвоїв йому “раціоналістичні елементи самоаналізу” (Т. Гундорова):
І яке ти маєш право,
черепино недобита,
про своє спасення дбати
там, де гине міліон? [т. 3, 79]
Для з’ясування причин художнього “свавілля” автора важливими є міркування Я. Мельник про позитивістську настанову І. Франка: “Поставивши в духовно-ієрархічному плані «діяння» вище «споглядання»…, ба більше, узагалі заперечивши «коефіцієнт суспільно корисної дії» молитви, поет, видається, не запримітив ще однієї дороги, що веде до національного спасіння, − дороги по вертикалі вгору. Остання − це й молитовний подвиг чернецтва за людей, за світ…” [8, 198].
У поемі простежуємо, що на стезю цього подвигу І. Вишенський ступає із хрестом як символ відданості Богові. Уперше цей образ-символ постає постає в третьому розділі поеми, настроюючи читача на незвичайність події. Перегуки-зойки-ридання дзвонів, церковний спів, червоні хоругви, монахи, попереду яких “йде дерев’яний хрест з Розп’ятим”, − усе це достовірний ритуал проводів до місця духовного подвигу. Майбутній подвижник “хрест березовий несе”. У наступній строфі знову ж акцент на хресті − “Простий хрест, в корі береза…” [т. 3, 55]. У четвертому розділі ігумен − “із березовим хрестом” − просить підтвердження щирості постанови зречення від “світу” − “перед Богом, злотосяйним сонцем і перед Христом Спасенним…”. Далі благословіння ігумена так само в руслі монастирських реалій:
Хрест, що маєш у долонях,
се тобі наш дар єдиний,
інших і не тра тобі [т. 3, 58].
Важливим у композиційно-сюжетній структурі поеми є лист земляків-українців старцю Іванові, у якому вони виявляють високий ступінь духовної свідомості, дякуючи Богові за “молитви богомольців, які “тягар хреста на плечі за братів своїх беруть” [т. 3, 73]. Як знак спасіння та виконання волі Отця хрест постає в передостанньому розділі поеми, коли духовна напруга досягає апогею. Після того, як аскет-подвижник пережив радість сходження благодаті (п’ятий розділ), тяготи духовної боротьби (сьомий розділ), спокусу “білих гостей” з України (дев’ятий розділ) і запрошення “братчиків” стати їхнім “духовним батьком” (десятий розділ), хрест набуває в поемі ще глибшого змісту й нового духовного виміру:
Все, що поза ним − омана
і чортячая спокуса,
лиш один тут шлях правдивий
і спасенний шлях хреста [т. 3, 76].
“Поза ним” була Україна. Хрест постає в цьому пункті знаком виконання волі Отця. Герой шукає в ньому Христової мудрості, не зрікаючися наміру “дотиснуться до Христа”:
…Ярмо хреста отсього
до могили донесу [т. 3, 77].
У кульмінаційному й найтяжчому моменті духовної боротьби аскета − “вал останній” − використано євангельську ремінісценцію:
Боже! Боже!
Облегши мені тягар мій! [т. 3, 77].
Саме в цьому епізоді хрест постає символом великої любові: старець Іван “до хреста старечі груди, мов до матері тулив”. Хрест тут найяскравіше оприсутнює Христа, який живе у свідомості (підсвідомості) автора, героя і безсумнівно перебуває в “горизонті очікування” читача. Інтенції всіх трьох об’єднуються та спрямовуються на християнський ідеал. Власне, така спрямованість ще раз дефініює окреслення духовного реалізму − це “реалізм, у якому живий Бог, зрима присутність Христа…” [6]. Недаремно на початку твору хрест сам “йде”, у кульмінаційному епізоді поеми автор, замість “шлях Христа”, запропонував метонімічне окреслення − “шлях хреста”.
Читайте також: Контексти прояву культурного пограниччя на колишніх землях східної Речі Посполитої
В останньому розділі поеми (“поетична фікція ”) франкознавців найбільше цікавило так зване чудо − “Куди «щез» Іван Вишенський?”. Зображення чуда дослідники відносять до художніх принципів духовного реалізму. Під таким кутом зору назване вище запитання не потребувало б емпіричного пояснення: не важливо, чи було щось подібне, чи ні; чи вірив сам автор у нього, чи ні. Це чудо сталося у творі як естетична реальність, у якій немає поділу на фантастичне й реальне. Фантастичне щезає, залишається фактично-дійсне, оскільки в художньому творі все дійсне. Не зайвим є доповнити, що в “Іванові Вишенському” маємо ще одне зображення чуда: у шостому розділі поеми старець згадує про втечу семи братів від поганської погоні. І. Франко трансформував тут описане Дм. Ростовським житіє про сім отроків Ефеських, котрі, переслідувані римським імператором Декієм, відправились у печеру на гору Охлон молитися за спасіння душ. Господь звелів їм заснути дивним сном на двісті років (у поемі − на “триста літ”), щоб явити чудо тим, що сумніваються у воскресінні мертвих. Чудо наприкінці поеми І. Франко поінтерпретував на свій взірець: його герой, всупереч ревним аскетичним устремлінням реального Івана Вишенського, зрікається аскези і вибирає служіння людям. Як підсумовує Я. Мельник, його вибір тут “не суперечить любові до Бога, відданості Всевишньому, − шлях до цієї правди… Іван Вишенський віднайшов не в площині дискурсивного мислення, а на рівні духовному, − через … пережиття заповітів Христа… і через молитву…” [8, 201]. Старець Іван ступає на промінний шлях “у певності, що послухав Бог отсе його благання…” [8, 202].
Типове для І. Франка підсилення громадянського пафосу залишало для дослідників його світоглядної еволюції ще одне питання. Воно пов’язане з образом-символом хреста в останніх рядках поеми. Після того, як хрест у змістовому аспекті досягає вивершення як символ відкуплення, спасіння та передбачення слави Божої, І. Франко цілком несподівано позбавляє його найвищого духовного сенсу, наповнюючи своїм раціоналістичним розумінням: “просвітлений” старець Іван обирає “діяння”, залишаючи своє “добро єдине”:
У печері пустельницькій
тільки білий хрест лишився,
мов скелет всіх мрій, ілюзій… [т. 3, 82].
Про такий фінал поеми ми могли б говорити як про звичайну умовність художнього твору чи прагматичний підхід автора до актуальної в його часи проблеми, якби поеми І. Франка не формували очевидної системної структури, яку дослідники називають по-різному: “поетичний вислів есенції його життя” (Я. Ярема), “ідейно-естетична цілість” (А. Каспрук), “епопея болючих духовних шукань” (А. Скоць), “глобальний багаторівневий конфлікт” (І. Бетко), “символічна автобіографія” (Т. Гундорова).
Важливими в руслі теми-драми Івана Вишенського, а також художніх принципів духовного реалізму в аналізованому творі є історико-літературні факти пізнішого періоду, найперше поема “Мойсей” із її образами Мойсея й Азазеля як “двох екстремумів душі поета” (Я. Ярема). 1911 р. І. Франко видав збірник “Іван Вишенський”, до якого ввійшла − із доповненням! − стаття, що друкувалася ще у в 1892 р. під назвою “Іван Вишенський. Руський писатель ХVI віку”, поема “Іван Вишенський” і твір І. Вишенського “Лови сього світу” у Франковому перекладі сучасною українською літературною мовою. Цього ж, 1911 р., вийшла збірка “Давнє і нове”, у якій серед “нового” був вірш “Притча про сіяння слова Божого”, який є промовистим стосовно попередньої художньої інтерпретації аскези Івана Вишенського й аскези загалом. Він завершувався рядками:
Лиш ті, що тихі серцем і душею,
Всіх годували працею своєю,
Самі собі похвал не голосили,
Та в своїм серці духу не гасили,
Не боячись ненависті обуха,
Христові спадкоємці в царстві духа [т. 3, 218].
Цей вірш не випадково завершував розділ “Притчі”, а вже наступний розділ розпочинався диптихом “Два чуда св. Николая” та віршем “Рука Івана Дамаскіна”.
Висновки. Розгляд “Івана Вишенського” в контексті творчості І. Франка є результативним одночасно у двох аспектах: поглиблення його духовних пошуків й увиразнення стильової своєрідності поеми. Можна робити узагальнення про такі домінуючі принципи художнього відтворення духовної реальності, як християнські світоглядні засади зображення головного героя, його непохитна віра в Божий Промисел, орієнтація на перспективу Вічності, а також позиція автора, – хоча суперечлива, “свавільна” та дещо позитивістськи спрямована, – зумовлена все-таки переживанням любові як головної Христової заповіді. Особливості поетики “Івана Вишенського”, найперше вираження духовних переживань за допомогою імпресіоністичних засобів, ремінісценції з Євангельського тексту та житій святих, украплення із церковного жанру тощо, дають підстави говорити про домінування в ідейно-стильовому просторі виразних елементів духовного реалізму як такого, що включає художнє освоєння духовного рівня світобудови і духовної сфери людини.
Література
1. Бетко І. Біблійні сюжети і мотиви в українській поезії ХІХ – початку ХХ століття : (моногр. дослідж.) / Бетко І. – Zielona Góra – Kijów, 1999. – 160 с.
2. Бойко Ю. Вибрані праці / Бойко Ю. – К. : Медекол, 1992. – 381 с.
3. Вишенський І. Твори / Вишенський І. – К. : Держлітвидав, 1959. – 272 с.
4. Гундорова Т. Франко не Каменяр. Франко і Каменяр / Гундорова Т. – К. : 2006. – 352 с.
5. Есаулов И. А. Христианский реализм как художественный принцип русской классики / Есаулов И. А. – Режим доступа : http://www.portal-slovo.ru/rus/philology/258/560/9371/
6. Захаров В. Н. Христианский реализм в русской литературе (постановка проблемы) / Захаров В. Н. – Режим доступа : http://www.portal-slovo.ru/rus/philology/258/560/9837/
7. Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского зарубежья : Зайцев Б. К., Шмелев И. С. / Любомудров А. М. – СПб. : Дмитрий Буланин, 2003. – 272 с.
8. Мельник Я. Іван Франко й Biblia Apocryphа : до 150-річчя від дня народження Івана Франка / Мельник Я. – Л. : Вид-во Укр. катол. ун-ту, 2006. – 512 с.
9. Сверстюк Є. На святі надій. Вибране / Сверстюк Є. – К. : Наша віра,1999. – 782 с.
10. Старец Иосиф Афонский. Изложение монашеского опыта : пер. с новогреч. – Почаев : Свято-Успен. Почаев. Лавра [б. д.]. – 320 с.
11. Франко І. Іван Вишенський // І. Франко. Зібрання творів : у 50 т. Т. 3. – К. : Наук. думка, 1976. – С. 50–83.
12. Черников А. П. Опыт духовного романа : “Пути Небесные” Ивана Шмелева / А. П. Черников // Лит. в шк. – 2003. – № 2. – С. 13–18.
1. Бетко І. Біблійні сюжети і мотиви в українській поезії ХІХ – початку ХХ століття : (моногр. дослідж.) / Бетко І. – Zielona Góra – Kijów, 1999. – 160 с.
2. Бойко Ю. Вибрані праці / Бойко Ю. – К. : Медекол, 1992. – 381 с.
3. Вишенський І. Твори / Вишенський І. – К. : Держлітвидав, 1959. – 272 с.
4. Гундорова Т. Франко не Каменяр. Франко і Каменяр / Гундорова Т. – К. : 2006. – 352 с.
5. Есаулов И. А. Христианский реализм как художественный принцип русской классики / Есаулов И. А. – Режим доступа : http://www.portal-slovo.ru/rus/philology/258/560/9371/
6. Захаров В. Н. Христианский реализм в русской литературе (постановка проблемы) / Захаров В. Н. – Режим доступа : http://www.portal-slovo.ru/rus/philology/258/560/9837/
7. Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского зарубежья : Зайцев Б. К., Шмелев И. С. / Любомудров А. М. – СПб. : Дмитрий Буланин, 2003. – 272 с.
8. Мельник Я. Іван Франко й Biblia Apocryphа : до 150-річчя від дня народження Івана Франка / Мельник Я. – Л. : Вид-во Укр. катол. ун-ту, 2006. – 512 с.
9. Сверстюк Є. На святі надій. Вибране / Сверстюк Є. – К. : Наша віра,1999. – 782 с.
10. Старец Иосиф Афонский. Изложение монашеского опыта : пер. с новогреч. – Почаев : Свято-Успен. Почаев. Лавра [б. д.]. – 320 с.
11. Франко І. Іван Вишенський // І. Франко. Зібрання творів : у 50 т. Т. 3. – К. : Наук. думка, 1976. – С. 50–83.
12. Черников А. П. Опыт духовного романа : “Пути Небесные” Ивана Шмелева / А. П. Черников // Лит. в шк. – 2003. – № 2. – С. 13–18.